傳統(tǒng)瘟神圖像的生成邏輯與文化功能
程波濤 孫麗媛
摘要: 瘟神是我國(guó)傳統(tǒng)民間信仰中的神祇，也是受原始思維影響的神話與瘟疫合力生成的結(jié)果。瘟神的生成、傳播有其社會(huì)基礎(chǔ)和根本文化事由， 能夠反映出傳統(tǒng)社會(huì)中人們對(duì)于瘟疫的復(fù)雜態(tài)度。作為神靈象征的瘟神形 象是在“原始觀念”滲透下，民眾按照自己的主觀意愿塑造的，并經(jīng)常以民間 水陸寺觀壁畫、木版畫、面具等為視覺載體，被賦予禳災(zāi)、驅(qū)瘟、逐疫等功用， 曾在民間被廣泛認(rèn)同。民間瘟神信仰在長(zhǎng)期的發(fā)展演變中與我國(guó)的本原文 化、道德倫理有諸多契合之處，因此，它也承載著某些社會(huì)文化功能，除了可 以滿足國(guó)人除瘟掃疫、祈福求吉等意愿外，也會(huì)給信奉者以精神庇佑、心理 安慰，發(fā)揮維系村民關(guān)系等積極作用。
關(guān)鍵詞: 瘟神信仰; 瘟神圖像; 生成邏輯; 造型特征; 文化功能
中圖分類號(hào): J218. 6 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼: A 文章分類號(hào): 1674-7089( 2020) 04-0110-11
DOI:10.13878/j.cnki.yjxk.2020.04.013
基金項(xiàng)目: 安徽大學(xué)博士科研啟動(dòng)經(jīng)費(fèi)項(xiàng)目“民間美術(shù)資源引入高校教學(xué)實(shí)踐的綜合價(jià)值研究”( JO1003248)
作者簡(jiǎn)介: 程波濤，博士，安徽大學(xué)藝術(shù)學(xué)院教授; 孫麗媛，安徽大學(xué)藝術(shù)學(xué)院碩士研究生。
瘟疫是伴隨人類及其他動(dòng)物的進(jìn)化而出現(xiàn)的。在我國(guó)，有證可查的瘟疫歷史已有3500 年左右。它一旦發(fā)生與流行，就可能給社會(huì)帶來(lái)災(zāi)難性的后果。在醫(yī)療條件低下的古代，由于先民對(duì)于瘟疫( 如鼠疫、霍亂、天花等) 認(rèn)識(shí)的不足和對(duì)瘟疫流行時(shí)災(zāi)難性后果的畏懼，潛意識(shí)中認(rèn)為有一種主宰瘟疫的神靈存在，便設(shè)立瘟神，將其加以神化并加以禮 祀。據(jù)《中國(guó)風(fēng)俗辭典》“瘟神”辭條解釋: “瘟神，亦稱‘疫神’、‘瘟鬼’、‘疫鬼’，是中國(guó)古代神話傳說中主司瘟疫之神。”①祈求神靈保佑人間消災(zāi)除疫，或避免瘟疫的流行，是我國(guó)先民直接的現(xiàn)實(shí)訴求，也是先民塑造瘟神的內(nèi)厲之狀，還是具有煙火氣息的溫和之形，基本是貼近民眾現(xiàn)實(shí)生存體驗(yàn)的，也曾在傳統(tǒng)社 會(huì)生活中產(chǎn)生過獨(dú)特的影響，這無(wú)疑是值得今人關(guān)注和探究的。在根由。無(wú)論是與瘟疫相關(guān)的醫(yī)學(xué)專著（如《黃帝內(nèi)經(jīng)》《傷寒論》），還是很多與此相關(guān)的文藝作品( 包括相關(guān)的信仰與由此衍生的民俗藝術(shù)) 等，皆是探究傳統(tǒng)瘟疫防護(hù)的可貴文獻(xiàn)資料。這類有價(jià)值的文獻(xiàn)有些長(zhǎng)期被沿用，有的則被忽視與淡忘，例如瘟神信仰、瘟神圖像( 瘟神圖像極少被人關(guān)注) 及其文化功能等。瘟疫不是單獨(dú)的醫(yī)學(xué)問題，瘟神信仰也不是簡(jiǎn)單的迷信問題。瘟神圖像無(wú)論是獰厲之狀，還是具有煙火氣息的溫和之形，基本是貼近民眾現(xiàn)實(shí)生存體驗(yàn)的，也曾在傳統(tǒng)社 會(huì)生活中產(chǎn)生過獨(dú)特的影響，這無(wú)疑是值得今人關(guān)注和探究的。
一、“瘟神信仰”之緣起與流變
( 一) “瘟神信仰”的由來(lái)
在 21 世紀(jì)的前 20 年時(shí)間里，人類世界就暴發(fā)了數(shù)次瘟疫，給全人類的健康帶來(lái)極大的危害。雖然人們?cè)谂c瘟疫的對(duì)抗過程中多次取得階段性勝利，但瘟疫從來(lái)沒有被根除，人類 為此不斷付出慘痛的代價(jià)，留給人們的痛苦記憶更是無(wú)法消除?；仡欀腥A民族幾千年的文 明史，瘟疫的大規(guī)模蔓延不斷發(fā)生，而人們同瘟疫的斗爭(zhēng)也從來(lái)沒有停止過。早在殷商時(shí) 代，甲骨文中就有關(guān)于疾疫的記載，《山海經(jīng)》中也有對(duì)給人類帶來(lái)疫病怪獸的描寫: “太山……有獸焉，其狀如牛而白首，一目而蛇尾，其名曰蜚，行水則竭，行草則死，見則天下大 疫”。① “復(fù)州之山……有鳥焉，其狀如號(hào)鳥，而一足歲尾，其名曰踐踵，見則其國(guó)大疫”。② 而據(jù)龔勝生先生調(diào)查，自公元前 7 世紀(jì)至 19 世紀(jì)，中國(guó)有明確記載災(zāi)疫之年共 669 年，即平均每四年就會(huì)暴發(fā)一次疫災(zāi)，在清朝，瘟疫暴發(fā)率竟高達(dá) 82%。③ 由如此駭人聽聞的數(shù)字可想當(dāng)時(shí)災(zāi)害之慘狀。史書中“濕氣疫癘、千門滅戶”“家家有僵尸之痛，室室有號(hào)泣之哀”“民多 疫癘，死者枕籍于路”的記載，至今讀來(lái)依然令人驚駭、恐懼。瘟疫的暴發(fā)往往是突然的，尤 其在古代醫(yī)療技術(shù)落后以及對(duì)瘟疫知識(shí)認(rèn)識(shí)不足和防控能力極其有限的情勢(shì)下，很多迅速 蔓延的大災(zāi)疫會(huì)給民眾的生命安全帶來(lái)極大的威脅，也會(huì)引起信仰、政治、經(jīng)濟(jì)等方面的危 機(jī)，甚至?xí)l(fā)社會(huì)動(dòng)蕩，動(dòng)搖社會(huì)結(jié)構(gòu)，乃至間接導(dǎo)致朝代更迭。“疾病和瘟疫是原始人類繁衍、生存的天敵。人類對(duì)健康的渴望、對(duì)疾病和死亡的恐懼是壓倒一切的意識(shí)。”④在現(xiàn)實(shí)生活中無(wú)法找到疫情根源的先民于是將瘟疫的傳播歸為鬼神所致，現(xiàn)在民間還有種說法為“收生”。“疫”在漢末劉熙《釋名》中的解釋為: “疫，役也。言有鬼行疫也”。⑤ 也就是說瘟疫的散播在古人看來(lái)是有專門的鬼神作祟( 當(dāng)然這是一種迷信的說法) ，災(zāi)疫的橫行為人與神的交集提供了契機(jī)，人們?cè)噲D創(chuàng)造出多種與神靈溝通的方法，或通過巫術(shù)來(lái)接近他們心目中的“神靈”，或塑造出新的神靈( 即“瘟神”) 加以信仰與祀奉( 圖 1) 。“宗教信仰不是產(chǎn)生于思辨或反映，也并非主要地產(chǎn)生于幻覺或誤解，而是產(chǎn)生于人類生活的真實(shí)悲劇，產(chǎn)生于人類的計(jì)劃與現(xiàn)實(shí)的沖突。”⑥所以，在災(zāi)疫肆起之際，當(dāng)人們面對(duì)疫情而驚恐慌亂時(shí)，難免要在神靈的世界里尋求精神安慰，博取神靈的歡心或祈求瘟神護(hù)佑，以冀求達(dá)到逐疫弭災(zāi)的目 的，這就形成了我國(guó)傳統(tǒng)的瘟神信仰。考察瘟神產(chǎn)生的源流時(shí)，人們能夠見到神話的影響、象征的應(yīng)用和樸素的治療原理 之間的內(nèi)在聯(lián)系，了解到先民們渴望健康與消除疾疫的心理，亦可以追蹤瘟神產(chǎn)生的信仰 源頭，擬想瘟疫曾經(jīng)給人類帶來(lái)的苦難與人們渴望戰(zhàn)勝疾疫的迫切心理。
( 二) “瘟神信仰”的流變
瘟神的出現(xiàn)無(wú)疑也是先民們本著“神為我用” 的造神原則而創(chuàng)設(shè)，這是中外神話生成的一個(gè)基 本狀況，正如馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》之《序 言》中所說: “任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化……也就是已經(jīng)通過人們的幻想用一種不自覺的藝術(shù)加工過的自然和社會(huì)形式本身。”①人們塑造了神，神也就有了職能。就瘟神而言，并非僅僅是一位，從其發(fā)展流變來(lái)看，早期原始先民 關(guān)于瘟疫管理時(shí)較早設(shè)定的神靈應(yīng)該是西王母，在《山海經(jīng)》中記述她為“司天之厲及五 殘”之神，掌管瘟疫便是其主要的神職權(quán)力之一。實(shí)際上，歷史上頻繁暴發(fā)的大規(guī)模瘟疫， 無(wú)論對(duì)于普通的民眾，還是對(duì)部落、國(guó)家都會(huì)構(gòu)成巨大的威脅。因此，早在我國(guó)的周王朝 就有方相氏驅(qū)疫的記載?！吨芏Y·夏官·方相氏》: “方相氏掌蒙熊皮，黃金四目，玄衣朱裳， 執(zhí)戈揚(yáng)盾，帥百隸而時(shí)儺，以索室毆疫。”②發(fā)展演變，其逐漸化身為上古時(shí)代專事避邪、驅(qū)疫的神祇?！端焉裼洝酚涊d: “方相，驅(qū)疫辟邪之神。”“昔顓頊?zhǔn)嫌腥?，死而為疫? 一居江水，為虐鬼; 一居若水，為魍魎鬼; 一居人宮室，善驚人小兒，為小兒鬼。于是正歲命方相氏，帥肆儺以驅(qū)疫鬼。”③東漢蔡邕的《獨(dú)斷》也有類似的記載。出于畏懼瘟疫的心理，先民們基于生活現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)與信仰訴求創(chuàng)造出富有驅(qū)疫神力的 神靈形象方相氏( 圖 2、3) 。值得注意的是，無(wú)論是西王母還是方相氏等，都是早期瘟疫流行時(shí)人們所設(shè)想的庇護(hù)之神。有了瘟神，也就有了瘟神信仰與驅(qū)瘟習(xí)俗。據(jù)《后漢書·禮 儀志》記述，先臘一日大儺，謂之逐疫。④ 這種風(fēng)俗逐漸沿襲成俗，甚至被奉為神事。
(圖 1 四川博物院藏西王母畫像磚拓片)
了神，神也就有了職能。就瘟神而言，并非僅僅是一位，從其發(fā)展流變來(lái)看，早期原始先民 關(guān)于瘟疫管理時(shí)較早設(shè)定的神靈應(yīng)該是西王母，在《山海經(jīng)》中記述她為“司天之厲及五 殘”之神，掌管瘟疫便是其主要的神職權(quán)力之一。實(shí)際上，歷史上頻繁暴發(fā)的大規(guī)模瘟疫， 無(wú)論對(duì)于普通的民眾，還是對(duì)部落、國(guó)家都會(huì)構(gòu)成巨大的威脅。因此，早在我國(guó)的周王朝 就有方相氏驅(qū)疫的記載。《周禮·夏官·方相氏》: “方相氏掌蒙熊皮，黃金四目，玄衣朱裳， 執(zhí)戈揚(yáng)盾，帥百隸而時(shí)儺，以索室毆疫。”②發(fā)展演變，其逐漸化身為上古時(shí)代專事避邪、驅(qū)疫的神祇。《搜神記》記載: “方相，驅(qū)疫辟邪之神。”“昔顓頊?zhǔn)嫌腥樱蓝鵀橐吖? 一居江水，為虐鬼; 一居若水，為魍魎鬼; 一居人宮室，善驚人小兒，為小兒鬼。于是正歲命方相氏，帥肆儺以驅(qū)疫鬼。”③東漢蔡邕的《獨(dú)斷》也有類似的記載。出于畏懼瘟疫的心理，先民們基于生活現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)與信仰訴求創(chuàng)造出富有驅(qū)疫神力的 神靈形象方相氏( 圖 2、3) 。值得注意的是，無(wú)論是西王母還是方相氏等，都是早期瘟疫流行時(shí)人們所設(shè)想的庇護(hù)之神。有了瘟神，也就有了瘟神信仰與驅(qū)瘟習(xí)俗。據(jù)《后漢書·禮儀志》記述，先臘一日大儺，謂之逐疫。④ 這種風(fēng)俗逐漸沿襲成俗，甚至被奉為神事。
圖 2 山東臨沂北寨漢墓博物館藏漢畫像石方相氏圖拓本
圖 3 山東嘉祥武氏祠漢畫像博物館藏方相氏驅(qū)疫圖拓本( 局部)
當(dāng)然，民間現(xiàn)在常說的瘟神信仰一般以“五瘟信仰”較為穩(wěn)定，所謂“行病年王統(tǒng)五 瘟，遍州歷里害生民。”①《中國(guó)風(fēng)俗辭典》對(duì)于“五瘟神”詞條的解釋為: “‘五厲’‘五瘟使者’為中國(guó)古代民間對(duì)五種瘟神的總稱”。②在漢代的諸多文獻(xiàn)中多次出現(xiàn)“辟五瘟鬼”“鬼 五瘟”“五色溫病之鬼”等提法。《管子·輕重甲》記載: “昔堯之五吏五官，無(wú)所食，君請(qǐng)立五厲之祭，祭堯之五吏。”當(dāng)然，堯時(shí)的瘟神估計(jì)只是一種推測(cè)，但可以想見瘟疫被重視之 早。而在《女青鬼律》中五瘟神的姓名得以明確，形象與分工也更加清晰，每人分別對(duì)應(yīng) 東、西、南、北、中五個(gè)方位，且每位負(fù)責(zé)一種常見瘟疫防治的職能。在宋朝的《無(wú)上玄元三 天玉堂大法》卷十三《斬瘟斷疫品》中，五位瘟神分別與“五行”相對(duì)應(yīng)?！度趟焉翊笕?卷四關(guān)于五瘟神的記載更加生動(dòng)具體: “昔隋文帝開皇十一年六月，有五力士現(xiàn)于凌空三五丈，身披五色袍，各執(zhí)一物。一人執(zhí)杓子并罐子，一人執(zhí)皮袋并劍，一人執(zhí)扇，一人執(zhí)錘， 一人執(zhí)火壺。帝問太史居仁曰: ‘此何神? 主何災(zāi)福也?’張居仁奏曰: ‘此是五方力士，在天為五鬼，在地為五瘟，名曰五瘟。春瘟張?jiān)?，夏瘟劉元達(dá)，秋瘟趙公明，冬瘟鐘士季，總管中瘟史文業(yè)。’……帝乃立祠，詔封五方力士為將軍。”③由此可見，在傳說中，不但有“瘟神”的存在，而且五方瘟神司職不同，并且曾被“立祠”，人們?cè)诿磕晡逶挛迦占漓搿＿@樣 就為瘟神們罩上了神圣的光暈，其功能也得以強(qiáng)化。這里將五瘟神分別與春、夏、秋、冬四 季( 民間也有“五季”之說，即: 春、夏、長(zhǎng)夏、秋、冬) 相對(duì)應(yīng)，每位瘟神分別掌管各個(gè)季節(jié)容易發(fā)生的瘟疫疾病，就連每位瘟神手中的行瘟工具也清晰標(biāo)明( 表 1) 。五瘟神的設(shè)立，不僅反映出先民渴望徹底抗擊瘟疫的設(shè)想，也從側(cè)面反映出人們?cè)谖烈咚僚皶r(shí)的無(wú)助與驚 恐。五瘟神與陰陽(yáng)五行的關(guān)聯(lián)也是先民將民間信仰與本原哲學(xué)觀念交錯(cuò)認(rèn)識(shí)的結(jié)果，客 觀地說，瘟神信仰體現(xiàn)出古人對(duì)于傳染病病理以及不同瘟疫在不同季節(jié)的發(fā)病規(guī)律有了 一定認(rèn)知。人們?cè)跒?zāi)荒中積累了經(jīng)驗(yàn)，將這種經(jīng)驗(yàn)附會(huì)于神靈身上，試圖借助神力對(duì)瘟疫 的傳播暴發(fā)( 包括時(shí)間預(yù)警、疾病種類等) 進(jìn)行提醒，實(shí)則也是人類對(duì)于抗疫經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)和自信心的提升。此外，該思想也體現(xiàn)在瘟神從“行瘟”“收瘟”職能的轉(zhuǎn)換中。而將瘟疫與“五行”“四季”( 也稱五季) 相對(duì)應(yīng)，實(shí)際上也是源于古人對(duì)瘟疫流行的時(shí)空變化的考慮。從五行觀在瘟神信仰中的應(yīng)用，可以想見傳統(tǒng)哲學(xué)在疾疫流行時(shí)的靈活化用。
表 1 五瘟神形象、方位、季節(jié)、職能、法器表
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五瘟神 |
五色 |
五行 |
方位 |
季節(jié) |
行瘟職能 |
工具 |
封神名稱 |
|
劉元達(dá) |
青 |
木 |
東 |
夏瘟 |
惡風(fēng)之病 |
皮袋、劍 |
顯圣將軍 |
|
張?jiān)?/p> |
赤 |
火 |
南 |
春瘟 |
熱毒之病 |
勺罐 |
顯應(yīng)將軍 |
|
趙公明 |
白 |
金 |
西 |
秋瘟 |
注炁之病 |
扇 |
感應(yīng)將軍 |
|
鐘士季 |
黑 |
水 |
北 |
冬瘟 |
惡毒之病 |
錘 |
感成將軍 |
|
史文業(yè) |
黃 |
土 |
中 |
總管 |
惡瘡癰腫 |
火壺 |
感威將軍 |
注: 作者自制
隨著民間信仰的傳播與分化，瘟神的隊(duì)伍也在擴(kuò)大，涌現(xiàn)出不少抗瘟英雄，這樣就加 速了瘟神信仰的本土化。頗具代表性的有溫元帥、五舉子說以及云南信仰的大黑天神等。
但是，這幾種民間本土瘟神傳說的敘事特征不約而同地呈現(xiàn)出一致性，即“舍身投井吞瘟 毒，保護(hù)一方水土不受侵?jǐn)_”之類，從而使他們分別被不同地區(qū)的人們尊崇與信奉。這類 以世俗性力量抗瘟的傳說與之前的“鬼神想象”不同，刻畫出人類在抗擊疫情中的主動(dòng)性 與奉獻(xiàn)精神，這是對(duì)人自身能力的認(rèn)可，亦有助于增強(qiáng)人們?cè)诳挂咧械男判?，因此更有?火氣和信服力，完成了瘟神形象從神到人、從抽象到具象、從虛幻到相對(duì)真實(shí)的演變過程。值得一提的是，這類舉子、秀才再到秉公為民的地方官化身為瘟神，實(shí)際上反映的正是民 眾渴望在抗擊瘟疫的過程中，有文人階層或地方官員的參與，他們皆為底層民眾所渴望和 擁戴，更體現(xiàn)出民眾對(duì)那些積極抗疫地方官的義舉和善行的認(rèn)同與緬懷?？梢?，瘟神理想人格轉(zhuǎn)變體現(xiàn)出社會(huì)與國(guó)家力量的“在場(chǎng)”，這也是瘟神信仰由神靈世界向世俗社會(huì)轉(zhuǎn) 換、擴(kuò)展和延伸的體現(xiàn)。
二、五瘟形象創(chuàng)造的文化與心理邏輯
隨著瘟神形象的流變，人們便將巫術(shù)與民間宗教結(jié)合起來(lái)，并根據(jù)不同季節(jié)瘟疫流行的特點(diǎn)與陰陽(yáng)五行觀念共同組合而形成一類職能神———五瘟神由此而產(chǎn)生。五瘟神的出現(xiàn)，是瘟神信仰得以穩(wěn)固的見證，也是瘟神圖像被國(guó)人接受的重要基礎(chǔ)。
其實(shí)，“形象”作為虛幻神靈的象征性表達(dá)，是人與神靈進(jìn)行溝通的媒介，其創(chuàng)造的從來(lái)不是基于人類的主觀臆想，多帶有功利性動(dòng)機(jī)，它必然蘊(yùn)含著某種有意識(shí)的選擇與構(gòu) 想。信仰主體的自身需要與信仰的內(nèi)在根由相匯合、相促發(fā)，進(jìn)而產(chǎn)生了神靈的造型。正如費(fèi)爾巴哈所說: “人們的愿望是怎樣的，他們的神就是怎樣的。”①《夷堅(jiān)丁志》“丘氏豕禍”條記載了瘟神的形象，“或人頭雞頭豹首馬首，儼如塑繪瘟鬼狀”。② 文字的描述較圖像而言缺乏具象性的特征，但也能見出古人對(duì)于瘟疫畏之如虎的態(tài)度，在較為典型的幾個(gè) 水陸寺觀壁畫中可一覽“主病鬼王五瘟使者”的形象，不同于其他神祇，五瘟使者多以超 現(xiàn)實(shí)主義的“獸首+人身”為主要造型樣式( 圖 4、5) 。古人創(chuàng)造性的選擇與構(gòu)思不僅表現(xiàn)了人們對(duì)于天地人神的非理性理解與認(rèn)知，更體現(xiàn)出特定歷史時(shí)期下人們樸素的民間文 化觀念，當(dāng)然也是特定情境中運(yùn)用能夠喚起民眾信仰觀念，從而引發(fā)他們旁通聯(lián)想的文化 衍生物。
( 一) 原始觀念的滲透
“人獸共體”的神祇形象在古代原始神話中很多，早期神話中被賦予強(qiáng)大神力的神靈基本都是“人獸結(jié)合”的形象。原始時(shí)期與自然對(duì)抗時(shí)那些力量相對(duì)弱小的先民們面對(duì)惡劣的生存條件，被猛獸的兇猛或被自然的強(qiáng)大力量所震懾，先民便會(huì)下意識(shí)地將神奇功能或魔力附加在這種人獸結(jié)合的神祇形象身上，希望得到它的庇佑和袒護(hù)。費(fèi)爾巴哈說過: “動(dòng)物是人不可缺少的、必要的東西，對(duì)于人來(lái)說就是神。”③他們把自己內(nèi)在的恐慌外化，通過對(duì)“人與獸”形象的重新選擇與組合，創(chuàng)造出具有巨大威力的“半人半獸”的神祇， 使之成為禳災(zāi)祈福的象征物和能夠拯救人類免受災(zāi)害傷害的保護(hù)神。其中融入了先民們
圖 4 毗盧寺 五瘟使者像( 作者拍攝) 圖 5 云林寺 五瘟使者像( 作者拍攝)
頑強(qiáng)不屈的生命意志以及渴求平安健康、生命不被毀滅的生存訴求。驅(qū)逐疫鬼的方相氏也是人獸合體( 蒙以熊皮) 的意象組合，他被賦予了神化的觀念與力量———以惡制惡，從而驅(qū)趕人類內(nèi)心對(duì)于疫鬼的恐懼，并最終戰(zhàn)勝疫鬼。同樣，五瘟使者“獸首人身”的形象 也滲透著原始觀念，被賦予非同尋常的力量，在人們心目中似乎是那樣的強(qiáng)大無(wú)比。
( 二) 現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的影射
“神話是信仰的產(chǎn)物，而信仰又是經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物。”①五瘟神寫實(shí)的“獸頭”形象( 大多以禽、牛、馬、虎為表現(xiàn)對(duì)象) 是與民間生活實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)緊密聯(lián)系的，并以此附會(huì)并演繹出各種瘟疫疾病的成因。相傳東漢末年瘟疫肆虐，華佗深感以己之力難以醫(yī)治那 么多病人，他看到動(dòng)物能逃脫瘟疫之苦，于是便模仿虎、鹿、猿、熊、鳥的動(dòng)作編創(chuàng)了
“五禽戲”來(lái)抗病健身。直到現(xiàn)在，“五禽戲”仍在安徽亳州等地發(fā)揮著強(qiáng)身健體的作 用。這是古代醫(yī)生從醫(yī)學(xué)角度對(duì)待疫疾的可操作性的善行與醫(yī)學(xué)實(shí)踐。古人常用“五谷豐登”與“六畜興旺”來(lái)祈盼風(fēng)調(diào)雨順，而在傳統(tǒng)農(nóng)耕社會(huì)，六畜對(duì)人類的生產(chǎn) 生活起著至關(guān)重要的作用，為人們的生活所需提供了基本保障，尤其牛、馬更是一個(gè)家庭的主要家產(chǎn)，更是農(nóng)家生活美滿的象征。春節(jié)時(shí)貼在家畜圈棚門口或柱子上的民間木版畫、剪紙，如《六畜平安》之類的圖像與文字，即反映出民眾希望禽畜免遭瘟疫傷害的心理?！独m(xù)金瓶梅》第十四回就描寫了“牛”在農(nóng)業(yè)生活中的極大功勞，“嘗戒這殺生，只有這牛最不可殺……只有這牛是自古耕田的根本，天下萬(wàn)萬(wàn)生靈吃的五谷田苗是它種的，高田下地是它耕的，秋收一畢，還要與人牽車運(yùn)載，把筋力用盡，只 掙得一飽; 死后更有苦處: 皮、骨、角、筋又為國(guó)家效力，就是零星碎骨，錯(cuò)成替棒，血毛腦髓，熬做燈燭。世上畜類的苦，到了耕牛真是無(wú)量之苦該憐憫他。”②在民間也有“不食牛肉者，家無(wú)疫患”的說法，“人斷不可食牛肉，瘟疫之鬼每以歲除夜行瘟，若不 食牛肉，則善神守護(hù)，瘟疫之鬼必不敢入其門。我嘗見不食牛肉之家，雖天行時(shí)疫，四周傳染，此家曾不受害。”①這表明，小農(nóng)社會(huì)中人們意識(shí)到牲畜對(duì)于生產(chǎn)生活的重要 性，祈求家畜免遭瘟疫之災(zāi)的主觀愿望，亦帶有一定的悲憫之情。此外，吳承恩的小說《西游記》中，“弼馬溫”這一官職正是作者對(duì)于民間傳說“猴子可以避馬瘟”的巧妙諧音利用。一旦發(fā)生大規(guī)模的“畜疫”，不僅對(duì)人們的生產(chǎn)生活造成災(zāi)難性的打擊，大量病菌必然會(huì)傳播到人的身上致使瘟疫大暴發(fā)。清初小說《女仙外史》第八十五回就描寫了人畜共疫的連鎖成因及境地: “人家所畜雞、豕、牛、羊之類，好端端跳起來(lái)就死，那犁田的牛與驢，竟死得絕了種。縱有籽粒，也沒牛來(lái)犁土; 縱有金錢，也沒處去買牛畜，這叫做‘六畜瘟’。百姓都是枵腹的，眼放著這些畜類的血肉，怎肯拿 來(lái)拋棄? 排家列舍起來(lái)，且用充饑。哪曉得竟是吃了瘟疫下去，嘔又嘔不出，瀉又瀉不下，頃刻了命。”②可見，古人對(duì)于瘟疫的產(chǎn)生與對(duì)人畜危害的認(rèn)識(shí)是非常清楚的。在面對(duì)瘟疫等災(zāi)害時(shí)，一方面，處于弱勢(shì)中的人們無(wú)法與之對(duì)抗; 另一方面，人們通過現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的積累逐漸形成一些感性的思維判斷。因此，五瘟神的“人畜共體”形象正是人們對(duì)于人、畜瘟疫大暴發(fā)的合理解釋，形象性地表征了人們對(duì)瘟神崇拜的情感訴求與復(fù)雜的民俗愿望。這種人獸合體的造型不僅在古代中國(guó)經(jīng)常出現(xiàn)，而且在國(guó)外也經(jīng)常出現(xiàn)，這儼然成為人們觀念中一種力量與智慧組合的象征。
五瘟神的“獸頭”形象與動(dòng)物之間并沒有固定的對(duì)應(yīng)關(guān)系，但是，由于不同地域文化 信仰的差異性與多樣性，在形象造型的過程中不同程度上會(huì)加入民眾的主觀意愿，每個(gè)神 祇頭像所呈現(xiàn)出的形象也不盡相同。在筆者考察的幾個(gè)較為典型的寺觀壁畫中，除山西 公主寺中五瘟神形象皆為人形外，其余幾個(gè)皆為“獸首+人身”形象( 表 2) 。另外，瘟神圖像的意象構(gòu)成還有寶劍、虎、火、朱砂等元素，甚至有逐咒符，以強(qiáng)化對(duì)于瘟疫、邪祟的震懾“法力”。其中，有些意象不是附會(huì)，而含有一定的科學(xué)成分，例如，很多瘟疫怕火與高溫， 這合乎自然規(guī)律，也有宗教與巫醫(yī)觀念交錯(cuò)下的文化隱意。就瘟神圖像中瘟神們手中法器的民俗功能來(lái)看，寶劍歷來(lái)被法師道士們普遍選用為斬惡降妖、辟邪驅(qū)鬼的法器，虎被賦予吞噬疫鬼的“神能”。這類功能的附會(huì)，正是由俗信而引發(fā)與演進(jìn)，亦有象征的應(yīng)用，皆冀求達(dá)到送瘟、滅毒、除疫、保平安的目的。其中有意義的疊加，以求達(dá)成驅(qū)瘟意義上的誘發(fā)，實(shí)則凸顯或強(qiáng)化瘟神的神威和法術(shù)。神祇造型與法器的組合在象征性民俗內(nèi)涵的驅(qū)動(dòng)下，整合成一種具有超自然意義的形體，成為人們信仰與心理的寄托。人們?cè)隗w會(huì)到古人賦予神祇的無(wú)限神力稟性的同時(shí)，也能感受到古人試圖努力化解與現(xiàn)實(shí)世界矛盾的民俗愿望及恐懼心理。其實(shí)，古老的舞儺就有送瘟神等儀式，當(dāng)然，能夠行使驅(qū)瘟職能的瘟神還有鐘馗和藥神等，這顯然是瘟神的一種演繹與泛化，由此也能看出人們?cè)跒?zāi)異面前渴求護(hù)佑的心理。從瘟神信仰中，不難體味出人們排拒死亡、積極求生的生命意識(shí)，當(dāng)然， 其中也蘊(yùn)含著人尊道貴生、渴求人畜興旺、求吉納祥的樸素愿望，以及試圖探索自然奧秘的可貴精神。
通過歷史上瘟疫的流行與驅(qū)瘟情況可以判斷，人們知道瘟疫不僅會(huì)危及人類的健康， 而且也會(huì)殃及動(dòng)物的生命安全。牲畜與家禽中也會(huì)頻頻出現(xiàn)瘟疫，近年出現(xiàn)的非洲豬瘟、常見的鼠疫與禽流感等，都是鮮明的例子。這樣人們?cè)谡J(rèn)識(shí)瘟神信仰與解讀瘟神圖像的 意象構(gòu)成時(shí)，也就有了深度認(rèn)識(shí)的可能。
表 2 五瘟神頭像、法器表
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五瘟神 |
河北重泰寺 |
河北毗盧寺 |
山西寶寧寺 |
山西云林寺 |
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劉元達(dá) |
禽頭/ 包袱 |
人面/ 劍 |
禽頭/ 劍、包袱 |
人面/ 包袱 |
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張?jiān)?/p> |
馬面/ 勺、桶 |
馬面/ 勺 |
人面/ 勺、桶 |
馬面/ 勺、桶 |
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趙公明 |
獸頭/ 芭蕉葉 |
牛頭/ 芭蕉葉 |
虎頭/ 扇子 |
牛頭/ 芭蕉葉 |
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鐘士季 |
牛頭 |
禽頭/ 錘子 |
雞頭/ 錘、鑿 |
禽頭/ 錘 |
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史文業(yè) |
人面/ 劍、火爐 |
虎頭/ 火葫蘆 |
馬面/ 火葫蘆 |
虎頭/ 火葫蘆 |
三、瘟神信仰的社會(huì)文化功能
( 一) 慰藉補(bǔ)償功能
我國(guó)傳統(tǒng)的瘟神信仰，是一種以本民族的傳統(tǒng)歷史文化為社會(huì)背景，并深深扎根于廣 大民眾內(nèi)心深處的特殊文化現(xiàn)象。其背后所隱含的是民眾對(duì)于數(shù)千年來(lái)災(zāi)疫暴發(fā)的恐懼 心理與深刻記憶。災(zāi)害社會(huì)學(xué)原理顯示: “災(zāi)害破壞了人的生存條件，人的心理如果不能及時(shí)地、相應(yīng)地作出調(diào)整，發(fā)生相應(yīng)的變化，那么，人是難以在災(zāi)變條件下生存的。這時(shí)人 的心理的調(diào)整，包括人的需要的調(diào)整、人的情緒和情感的調(diào)整、人的生存能力的調(diào)整 等”。① 因此，在死亡與病痛的恐慌氛圍籠罩之下，慰藉人們?yōu)l臨于崩潰邊緣的精神就顯得尤為必要了。此時(shí)，對(duì)于神靈的信仰與崇拜充當(dāng)了民眾的精神寄托“心理避難所”。人們通過祭祀祈禱等一系列儀式，試圖與神靈進(jìn)行溝通、調(diào)和以尋求幫助，使自身的生存需 要得到一種虛幻的滿足，給予民眾心靈上的安慰，在客觀上增強(qiáng)了人們應(yīng)對(duì)瘟疫的勇氣。 馬林諾夫斯基曾指出: “人事中有一片廣大的領(lǐng)域，非科學(xué)所能用武之地。它不能消除疾病和腐朽，它不能抵抗死亡，它不能有效地增加人和環(huán)境間的和諧，它更不能確立人和人之間的良好關(guān)系。這領(lǐng)域永久是在科學(xué)支配之外，它是屬于宗教的范圍。……不論已經(jīng) 昌明的或尚屬原始的科學(xué)，它并不能完全支配機(jī)遇，消滅意外，及預(yù)測(cè)自然事變中偶然的遭遇，它亦不能使人類的工作都適合于實(shí)際的需要及得到可靠的成效。”②所以，在遇到突發(fā)的災(zāi)難時(shí)，人們正是借助對(duì)神靈的依賴與信仰的力量度過了心靈上的危機(jī)，從而獲得戰(zhàn)勝疾疫的信念與生存的信心。在我國(guó)西南部分地區(qū)，每年正月十五都舉行瘟神會(huì)，農(nóng)人還會(huì)到廟中燒香許愿，進(jìn)獻(xiàn)祭品，求得人畜平安。同時(shí)也會(huì)演戲酬神，以示誠(chéng)意，其間也有貿(mào)易活動(dòng)等，從而使得嚴(yán)肅的主題多了一份輕松。另外，共同的信仰與酬神、娛神等相關(guān)“心理治療”在一定程度上維護(hù)了社會(huì)秩序的穩(wěn)定，也給人以更多的生活信心。
( 二) 勸善懲惡功能
我國(guó)傳統(tǒng)的瘟神信仰長(zhǎng)期流傳并扎根于民間，在信仰傳承過程中逐漸與我國(guó)傳統(tǒng)世 俗倫理相結(jié)合，賦予其些許道德教化的基本功能，融入了懲惡揚(yáng)善、褒美賢孝的元素，使其道德人文內(nèi)涵得以增強(qiáng)。古時(shí)，受“天人感應(yīng)論”之類觀念的影響，人們認(rèn)為疫災(zāi)的出現(xiàn)， 是世人觸怒天威，上蒼動(dòng)怒所致。于是，瘟神開始秉承上蒼意旨懲治為惡之人，“下界生民處居人世，不敬三寶，呵天罵地，全無(wú)敬讓，心行諂曲，為非造罪 ……五帝使者奉持天符文牒，行于諸般疾疫。”①“凡人道遇瘟疫，皆因其作惡自召。”②這樣才有了諸如神靈秉持降災(zāi)罰惡的神職，訓(xùn)導(dǎo)世人止惡從善、消禍納福的傳說。《封神演義》中就有一位特別的人物“勸善大師”，而在民眾心中，瘟神在布災(zāi)行疫時(shí)似乎也是有倫理選擇的?！抖U真后史》第四十回寫到: “予奉天旨頒行，于五月初旬，博平四州二十三縣遍行瘟疫。葫魅囊妖，各逞其力。凡一概忠臣孝子、義夫節(jié)婦，存仁積德之家，皆不敢輕犯。所侵?jǐn)z者，都是那奸臣逆子、陰險(xiǎn)作惡之門……水火無(wú)情，不分善惡，一概施行，甚非上帝好生之念，反不如瘟疫使者福善禍惡，甚合天理，方顯至公順逆之報(bào)。”③“福與禍”、“善與惡”，兩種截然相反的行為結(jié)果相對(duì)應(yīng)，渲染瘟神懲惡揚(yáng)善的職能權(quán)力，這對(duì)于篤信神靈的民眾來(lái)說無(wú)疑是具有精神威懾力的。“個(gè)人在信仰實(shí)踐過程中是否獲得靈驗(yàn)與個(gè)人行為的善惡與否相關(guān)，一般不去質(zhì)疑信仰的合法性地位，而是回溯自身的過往行為，進(jìn)行道德反思。”④結(jié)果就是對(duì)個(gè)體行為產(chǎn)生外在約束，在信仰禁忌的支配下，人們逐漸形成“我可以這樣做，而不可以那樣做”的思維邏輯與價(jià)值取向，而趨吉避害的本能心理又促使人們自覺恪守道德禮俗規(guī)范，無(wú)形中造就了人們行為道德的自覺意識(shí)。當(dāng)然，這是一種臆測(cè)性較強(qiáng)的選擇與意愿。正如恩 格斯說:“即使是荒謬的迷信，其根基也是反映了人類永恒的本性，盡管反映得很不完備， 有些歪曲。”⑤其實(shí)，瘟神信仰傳承過程中同樣具有開導(dǎo)與勸誡意義，亦是特定的時(shí)代背景下深畏瘟疫之苦的人們的無(wú)奈選擇。在封建社會(huì)中，對(duì)于人們精神層面的“警示”，那就 是更為迷信而可怕的“天懲”，而“瘟神”的設(shè)立和供奉瘟神圖像，正是給人一種不善之人、 邪惡之事已在劫難逃的因果暗示，這些同樣具有勸善消災(zāi)、降災(zāi)罰惡、警示正俗的正面效應(yīng)。這不僅反映了古代民眾的價(jià)值思維方式，也與我國(guó)傳統(tǒng)文化價(jià)值主流相契合，客觀上在淳化世風(fēng)方面具有一定的輔助作用。瘟神信仰有助于人們反思人與自然的和諧、人際關(guān)系的和諧，避免對(duì)大自然掠奪式開發(fā)。在鄉(xiāng)村治理時(shí)對(duì)傳統(tǒng)文化的借鑒仍具有一定的現(xiàn)實(shí)意義。
( 三) 凝聚整合功能
信仰與儀式是統(tǒng)一不可分割的整體，民間信仰經(jīng)常會(huì)伴隨著一些規(guī)范的儀式活動(dòng)來(lái)表達(dá)，而儀式反過來(lái)又強(qiáng)化了民眾內(nèi)心深處的信仰意識(shí)。通過共同的信仰精神與群體性的驅(qū)瘟、送瘟儀式的舉行，對(duì)于增強(qiáng)民眾的凝聚力與維護(hù)村落社區(qū)的秩序也有積極作用。瘟疫的傳染性很強(qiáng)，對(duì)它的祛除要依靠群體力量，并非一人之力可為，南朝梁宗懔的《荊楚歲時(shí)記》就有“臘日逐疫”之說，類似的記述還有很多。這些逐瘟神、送瘟神之俗，很多都是一種集體行為，顯然在活動(dòng)中也會(huì)彰顯一種集體的力量，并由此匯成一種聚攏民眾意志的合力。就瘟神信仰習(xí)俗來(lái)看，它所形成的“送瘟神”儀式活動(dòng)，是古代農(nóng)耕文化背景下
非常重要的民間宗教母題之一，也是現(xiàn)在各地重要的民俗活動(dòng)。它通過象征性的活動(dòng)操 演( 與神靈溝通交流的途徑與手段) ，一方面寄托了對(duì)于美好現(xiàn)實(shí)生活的祈愿與訴求，另一方面表達(dá)了對(duì)于神靈的敬畏與崇拜。祈求神靈禳除瘟疫與同一地理空間的居民都有利 害關(guān)系，所有居民面臨著共同的生存問題，整個(gè)儀式需要一個(gè)鄉(xiāng)村或一個(gè)社區(qū)全部民眾的 相互配合。在一年一次的“送瘟”或“驅(qū)瘟”活動(dòng)中，人們劃定某一塊區(qū)域作為舉行儀式的“神圣空間”，按照事先規(guī)定的步驟進(jìn)行帶有信仰性質(zhì)的民俗活動(dòng)展演，在特定的空間秩 序中每個(gè)人盡力扮演著特定的角色，精神集中、相互察覺、互幫互助，人與人之間的積極合作的關(guān)系被充分調(diào)動(dòng)。儀式包括假裝瘟神、扮作疫鬼、眾人驅(qū)瘟、人鬼對(duì)決等，通過集體的 虔誠(chéng)與共同的愿望，有效地將分散的人員聚集起來(lái)，形成一個(gè)帶有合力的共同體，參與者和觀者都在儀式中得到情感的滿足與愿望的表達(dá)，恐懼與慌亂情緒得以疏導(dǎo)，人們?cè)诔錆M宗教儀式感的空間中進(jìn)行精神心靈的互換交流，潛移默化中，民眾的認(rèn)同感與社區(qū)的凝聚 力增強(qiáng)了。涂爾干指出: “不管宗教儀式的重要性是多么小，它都能使群體訴諸行動(dòng)，能使群體集合起來(lái)，舉行儀式。所以說，宗教儀典的首要作用就是使個(gè)體聚集起來(lái)，加強(qiáng)個(gè)體之間的關(guān)系，使彼此更加親密。”①瘟疫是人類共同的威脅，每當(dāng)那些致死率高、流行性強(qiáng)的瘟疫來(lái)襲時(shí)，不僅有民眾集體的自救，而且官方力量更會(huì)直接介入其中，這樣，上下合 力，匯聚成一股巨大的抗瘟、驅(qū)疫力量。就瘟神信仰的民間力量而言，人們能夠見到傳統(tǒng) 社會(huì)中瘟神與巫術(shù)對(duì)于民間的影響。時(shí)至今日，在安徽的徽州、宣城、貴池等地年節(jié)時(shí)的 舞儺驅(qū)瘟活動(dòng)中，參與活動(dòng)的村民要到村里每家門前舞儺，我國(guó)南方民間還保留著水上送 瘟神的習(xí)俗等。這類集體性的驅(qū)瘟行為與儀式，正是民眾聚合情感、同心驅(qū)瘟的集體精神 的生動(dòng)再現(xiàn)。
當(dāng)然，瘟神信仰的功能與瘟神圖像的意義還不僅是上述這些，作為長(zhǎng)期存在的文化現(xiàn)象，它也是一種象征與傳導(dǎo)手段，更是實(shí)用醫(yī)療之外的有益補(bǔ)充，其精神撫慰的功能與意義無(wú)疑也發(fā)揮著或隱或顯的作用。這些不僅為民俗藝術(shù)的研究提供了豐富的資料，也為神話研究、宗教研究、公共衛(wèi)生保障制度、社會(huì)賑災(zāi)與醫(yī)學(xué)倫理等研究提供了生動(dòng)的案例。
四、結(jié) 語(yǔ)
瘟神圖像作為民間社會(huì)中鎮(zhèn)辟瘟疫的法符，帶有巫文化深深的烙印，長(zhǎng)期存在于我國(guó)的民間信仰與神話之中，而且的確有原始宗教信仰的思想基礎(chǔ)，并隱藏著萬(wàn)物有靈的神話觀念，其信仰誘因頗為復(fù)雜，內(nèi)蘊(yùn)也相對(duì)豐厚?？梢耘卸ǎ辽裥叛龅某霈F(xiàn)及其圖像的生成與應(yīng)用，皆與人類的健康、生命、生活有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)，它是人類戰(zhàn)勝瘟疫的一個(gè)精神性介質(zhì)，不僅體現(xiàn)了民眾對(duì)于瘟疫的畏懼與迫切渴求庇護(hù)的現(xiàn)實(shí)心理，也是在醫(yī)療條件落后的社會(huì)中，人們嘗試以俗信與非理性方式來(lái)趨瘟逐疫、護(hù)佑生命的無(wú)奈之舉。這一古老的帶有心理防護(hù)性質(zhì)的信仰習(xí)俗與活動(dòng)，在傳統(tǒng)社會(huì)民俗生活中被持久沿用與承襲，而瘟神信仰與瘟神圖像在抗擊瘟疫的過程中，更多地是發(fā)揮消減恐懼與精神安慰的作用。不可否認(rèn)瘟神信仰中的確存在著智慧與愚昧、精華與糟粕、迷信與俗信等雜駁共存的復(fù)雜現(xiàn)象，對(duì)此要進(jìn)行辯證的認(rèn)識(shí)與合乎文化情境的心理分析，如果能把民間信仰與科學(xué)防治結(jié)合起來(lái)才是理想的結(jié)果。在長(zhǎng)期的發(fā)展過程中，無(wú)論是視覺形象的表達(dá)與流布，還是民俗功 用的展現(xiàn)，瘟神信仰已經(jīng)積淀了較為豐厚的傳統(tǒng)文化觀念與萬(wàn)物并生而無(wú)害的樸素心理， 無(wú)聲地傳達(dá)著古老而神秘的民間宗教信息。在人類社會(huì)走向科學(xué)文明的今天，回溯這種已經(jīng)走向衰萎和逐漸消隱的信仰與風(fēng)俗時(shí)，不能一味地貶損或盲目擯棄，作為文化現(xiàn)象而存在并承載著信仰的民俗圖像，曾寄托著古人驅(qū)避瘟疫、消災(zāi)滅害的殷切期望，包含著護(hù)佑與賜福的文化幽意。正視它早年發(fā)揮過的直接或間接的社會(huì)文化功能，對(duì)于客觀認(rèn)識(shí) 古代疫情與圖像文獻(xiàn)的佐證意義，無(wú)疑具有重要的歷史價(jià)值。
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25：清溪道人: 《禪真后史》，濟(jì)南: 齊魯書社，1988 年，第 309－310 頁(yè)。
26：卜俊蘭、趙浩: 《論民間信仰的倫理價(jià)值》，《東南大學(xué)學(xué)報(bào)( 哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版) 》，2019 年第 4 期，第 27 頁(yè)。
27：《馬克思恩格斯全集》第 1 冊(cè)，北京: 人民出版社，1956 年，第 651 頁(yè)。
28：［法］涂爾干: 《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海: 上海人民出版社，1999 年，第 29 頁(yè)。
〔責(zé)任編輯: 李海中〕