“伯禹腹鯀”：孤雌生殖神話的換位闡釋
李祥林
英雄人物治理滔滔洪水的神話在世界各民族當(dāng)中廣泛流傳，它敘說著遠(yuǎn)古人類祖先所經(jīng)歷的一段重要史實(shí)，是一個銘刻著原始胎記又代代相傳的古老母題。在泱泱華夏，一說起遠(yuǎn)古神話里的治水英雄，人們首先就會想起禹，但也不應(yīng)忘了鯀。因?yàn)?，鯀不僅是大禹治水的先導(dǎo)者，而且他就是禹的生身父親。“生身”二字，在此具有實(shí)指性特定內(nèi)涵。須知，中華歷史上夏王朝的奠基者禹在神話文本中有著非同尋常的來歷，按古代文獻(xiàn)記載，他正是從其父鯀的腹中剖生而出的。《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》即云：“洪水滔天。鯀竊帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融殺鯀于羽郊。鯀復(fù)生禹”。在《楚辭·天問》中又作“伯禹腹鯀”（1）。復(fù)、腹相通，意思說大禹是從他的父親鯀的肚子里生出來的。《全上古三代秦漢三國六朝文》輯《歸藏·啟筮》又曰：“鯀殛死，三歲不腐，副（剖）之以吳刀，是用出禹。”更將今人所謂“剖腹產(chǎn)”之義言說甚明。然而，鯀明明是禹的父親，作為男子漢大丈夫，他又怎么可能懷孕生子呢？這里，鯀、禹神話把一個偌大的謎團(tuán)留給了后世，讓一代又一代研究者見仁見智，猜讀不輟。
鯀之性別身份，是中國神話史上一個頗有爭議的話題。今有巴蜀文化研究者考察古蜀王柏灌氏的身世，從音訓(xùn)角度推測“‘柏灌’很可能就是‘伯鯀’的隱音”，并根據(jù)“鯀腹生禹”傳說斷言“伯鯀或柏灌氏族乃母系制”即“伯鯀是一位偉大的母親”，因?yàn)椋?ldquo;從歷史發(fā)展階段來認(rèn)真研究，公雞不會下蛋，男人不可能生孩子。”（2）以鯀為女性的觀點(diǎn)并非今天才有，學(xué)界早就有人提出“鯀在這個神話誕生之初，顯然并不是一位男性神，而是一個女性神”，因?yàn)?ldquo;鯀禹神話的產(chǎn)生很可能是在圖騰制時(shí)期，也就是說在母系社會的初期階段。”持此見者不同意把鯀視為男性和把鯀禹神話視為父系社會的產(chǎn)物，指出女性神的出現(xiàn)乃是“母權(quán)制社會的一個重要標(biāo)志”，“只有到母權(quán)衰亡、父權(quán)確立之后，男性才相應(yīng)地在神話中逐步代替女性神而占據(jù)主要的、統(tǒng)治的地位”，而“鯀從女性神到被確認(rèn)為是男性神，那已經(jīng)是鯀禹神話經(jīng)過演變的結(jié)果”（3），也就是經(jīng)過了從女權(quán)中心的母系社會到男權(quán)中心的父系社會的歷史演變的結(jié)果。誠然，作為一種學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，此說自有其道理，但也不必因此就排除其他解答的可能。況且，就現(xiàn)存古籍有關(guān)鯀的種種記載來看，除“懷孕生子”這一條，要作出鯀是女性神祗的斷語似乎也不太容易。首先，根據(jù)《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》所載“黃帝生駱明，駱明生白馬，白馬是為鯀”，他乃是男性部落首領(lǐng)黃帝的后代，可見早在他出生前其部落已是男權(quán)居主而以父系確認(rèn)血緣關(guān)系。（4）《墨子·尚賢》更是言之鑿鑿：“昔者伯鯀，帝之元子”?！秴问洗呵?middot;行論》亦曰“堯以天下讓舜，鯀為諸侯”。再看《尚書·堯典》，鯀治洪水乃是四岳之神向帝推薦的，此說雖與《山海經(jīng)》不同，但順其思路，當(dāng)洪水滔天萬民憂慮之時(shí)，男權(quán)世界的統(tǒng)治者指派一個女子去為國為民擔(dān)當(dāng)治理洪水使命顯然不大可能。此外，又據(jù)《吳越春秋·越王無余外傳》載，鯀娶有嬉而有嬉吞薏苡以孕從而“剖脅生下高密”（禹字高密，見《世本》）。以上材料，或早出或晚出，無一例外地向我們指證著鯀為男性神祗的身份。唯其如此，《史記·夏本紀(jì)》開篇才寫道：“夏禹，名曰文命。禹之父曰鯀，鯀之父曰顓頊，顓頊之父曰昌意，昌意之父曰黃帝。禹者，黃帝之玄孫而帝顓頊之孫也。”當(dāng)然，鯀的真實(shí)身份究竟是男是女的問題可另立專題加以討論，這里僅僅問的是：在認(rèn)同鯀為男性這一傳統(tǒng)說法的前提下，對“伯禹腹鯀”也就是“鯀腹生禹”的神話可否另辟蹊徑作出文化學(xué)上的合理解釋？我想，答案應(yīng)該是肯定的。
既然鯀的性別確認(rèn)為男，“鯀腹生禹”屬于男性獨(dú)體生殖神話當(dāng)無疑問，究其由來，該神話又應(yīng)是父系社會或至少是父權(quán)上揚(yáng)時(shí)期的產(chǎn)物，其中糾葛著說來復(fù)雜其實(shí)并不十分復(fù)雜的社會心理情結(jié)。欲探究這一神話的內(nèi)核，識讀這一情結(jié)的真相，我們依然得讓目光從“男人時(shí)代”回溯到“女人時(shí)代”，并將研究的視角先調(diào)整到女權(quán)主義角度。按照加拿大學(xué)者N·弗萊的原型理論，首先我們可以肯定，相對于母系制時(shí)代原生的女性獨(dú)體生殖神話，這充滿父權(quán)色彩的男性獨(dú)體生殖神話實(shí)為演生性神話；二者指向同一生殖文化原型，后者不過是前者的一種“置換變形”（displacement）。“獨(dú)體生殖”也就是“單性生殖”，其實(shí)質(zhì)乃是指“非性交生育”。這是一種非常古老、非常原始的人類生殖觀念，它曾有著跨地域、跨民族和跨文化的普遍性。對于理性發(fā)達(dá)的現(xiàn)代人來說，“非性交生育（Lucina sine concubitu）也許被認(rèn)為是特殊現(xiàn)象，然而，這個現(xiàn)象本身對原始人來說是沒有任何特殊之點(diǎn)的。”（5）原始文化研究發(fā)現(xiàn)，這種漠視兩性交合的獨(dú)體生殖觀念，其初始階段又總是以排斥或忽略男性即父親一方為發(fā)端的，這便是所謂“孤雌生殖”。英國人類學(xué)家馬林諾夫斯基在1926年出版的《原始心理與神話》中，就給我們提供了一個有趣的例證，他寫道：一個偶然闖入原始土著部落的歐洲人，去詢問該部落女祖誰是其丈夫以及她怎樣有孩子時(shí)，馬上就“會碰見一套完全眼生的觀念：那就是，在土人看來，父親是不相干的；生理上的造育，沒有那一回事……”（6）
這是一個曾經(jīng)費(fèi)解的問題。追溯人類生殖文化史可知，先民對性與生育之間因果關(guān)系的認(rèn)識實(shí)有一個從無知到有知、從蒙昧到覺悟的過程，“陰陽構(gòu)精，化生萬物”作為生理事實(shí)是客觀存在的，但作為觀念意識卻產(chǎn)生甚遲。“食、色，性也。”處于母系氏族階段的原始人，盡管在性成熟之前老早就加入了群體雜亂的性生活，但科學(xué)知識貧乏的他們并不清楚性交和妊娠這兩種生理現(xiàn)象間的內(nèi)在因果關(guān)系。對此，原始文化研究方面提供的諸多材料可以作證。“野蠻人很多不知道性交會生出孩子來，吃飯是營養(yǎng)身體的。”（7）這是馬林諾夫斯基的斷言。法國學(xué)者列維--布留爾在《原始思維》一書中談及原始土著總是把不妊的原因單方面歸咎于女人時(shí)也指出：這些土人“并不認(rèn)為懷孕實(shí)際上取決于性交，所以他們連想也沒有想到有時(shí)也應(yīng)當(dāng)把不受胎的原因歸在受孕的參加者的另一方——男人身上。”（8）當(dāng)然，惟有兩性成熟之后的性交方能尋致懷孕生子，但在處于混沌生活狀態(tài)中的原始初民那里，作為人類本能的性交行為，其開始卻未必受制于生理上兩性成熟與否。因此，他們憑感官直接目睹的只有母親懷孕和子女自母體分化而來的外部現(xiàn)象，始終猜不透“陰陽構(gòu)精”是因而“萬物化生”是果這因果連環(huán)的人類生殖之謎。自然而然，生理上原本實(shí)際在場的男性，就因先民智力低下而長期從觀念上被放逐在人類生殖王國之外，生兒育女在他們蒙昧的心目中也就僅僅是女性自身獨(dú)具的能力和行為。生殖觀念上男性缺席必然會導(dǎo)致女性地位獨(dú)尊，于是，“民知有母，而不知有父”（《商君書·開塞》）便成為太古社會的普遍現(xiàn)象。與之相呼應(yīng)，原始“神話所述的始祖群永遠(yuǎn)都是藉著婦人出現(xiàn)”，其懷孕生子往往又被感官有限但想象力豐富的先民們臆想為“大自然開發(fā)”結(jié)果：要么是裸露山洞被石刺傷，要么是水中浴身被魚咬破，反正“神話所顯示的，不是父親的創(chuàng)造能力，乃是女祖自然的生育能力”（9）。而這，便是人類生殖文化史上遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于“兩性對偶生殖”意識的“單性獨(dú)體生殖”觀念。有如“鯀腹生禹”，希臘神話中地母蓋婭獨(dú)自生育天父，中國神話里母神女媧獨(dú)自摶土造人，還有迦太基神話中母親女神特尼特在沒有男伴幫助下生了宇宙，諸如此類其實(shí)都是“單性獨(dú)體生殖”這人類最古老原始的生殖觀的體現(xiàn)，只不過其主角是女性而非男性罷了（10）。
作為“單性獨(dú)體生殖”原型的兩種表現(xiàn)形式，女性獨(dú)體生殖神話無疑比男性獨(dú)體生殖神話更古韻悠然，因?yàn)榕元?dú)尊時(shí)代早于男權(quán)獨(dú)尊時(shí)代乃是人類社會演進(jìn)史上不爭的事實(shí)。在充滿柔性光輝的母系制時(shí)代也就是人類童年時(shí)期，“世系一般均以女性為本位；凡是在這種地方，氏族是由一個假定的女性祖先和她的子女及其女性后代的子女組成的，一直由女系流傳下去。”（11）而天然確認(rèn)女性本位和決定女權(quán)中心地位的，恰恰是生育子女繁衍種族的神圣偉大職能（如上所述，初民認(rèn)為此乃跟男性無關(guān)的行為），那是上古女性作為家庭乃至社會主角的首要能力證明和充足理由所在（以作為原始生殖崇拜具體表征的生殖器崇拜為例，女陰崇拜即遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于男根崇拜，這已為考古發(fā)現(xiàn)所充分證實(shí)）。歲月流逝，斗轉(zhuǎn)星移，隨著生產(chǎn)力發(fā)展和人類歷史車輪向前推進(jìn)，當(dāng)男性在家庭經(jīng)濟(jì)與社會活動中越來越發(fā)揮出重要作用時(shí)，父權(quán)制也就取代母權(quán)制而興起。于是，來自先前母系氐族時(shí)代的遙遠(yuǎn)神話開始漸漸被顛覆、扭曲和消解（女媧從上古生養(yǎng)人類的大母神退位成輔佐伏羲治理天下的“陰帝”即是突出例子）；作為傳統(tǒng)的“母生子女”原型的置換變形，又附會出了“父生子女”的種種演生性神話，而“鯀腹生禹”即是其一（見諸文物的資料亦可作旁證，如在新疆呼圖壁縣天山巖壁圖中，其最左側(cè)面的狂歡圖里，就畫有兩個挺著巨大生殖器的男子，其胸腹間便各繪為一個小兒的頭像，顯系男人懷孕的幻想）。有趣的是，類似“父生子女”神話中國有，西方也有。在古希臘神話里，智慧女神雅典娜不就是從天父宙斯劈開的頭顱中誕生出來的嗎？毫無疑問，此乃一個具跨文化意味的古老神話意象，它反映著人類社會發(fā)展史上某種有普遍性和共通性的文化事實(shí)。今人對之也許會感到莫明其妙乃至好笑，但在先民那里，炮制諸如此類神話卻有著顯然可見的實(shí)用功利目的。
“母生子女”奠定了母系氏族時(shí)代女性廣受崇敬的社會地位，這事實(shí)人人共睹，尤其為地位相對較低的男性所刻骨銘心；一旦跨入父系社會或在從母權(quán)制轉(zhuǎn)向父權(quán)制時(shí)期，盡管逐步取代女性而登上社會主角寶座的男性并無自然賦予的懷孕分娩能力，但為了張揚(yáng)父道，鼓吹父親也同母親一樣能干偉大，方編造出了父親也就是男性亦能生育子女繁殖后代的神話。即是說，為了樹立父親的權(quán)威，男人首先需要子女確認(rèn)自己不容置疑的父親身份，因而，他們必須進(jìn)入原來母親所居的神祗位置，強(qiáng)迫人們崇拜自己，以圖最終在此神秘的信仰圣地將婦女驅(qū)趕出去，取而代之。在此看似荒誕的輿論操作背后，正站立著雄心勃勃躍躍欲試的父權(quán)也就是西人所謂“菲勒斯中心”（phallocentrism）。這一事實(shí)，從文化人類學(xué)角度不難指證。父道與母道之間當(dāng)初這場爭奪權(quán)力的“性別之戰(zhàn)”，甚至從傳世的巴比倫創(chuàng)世神話中猶依稀可睹：宇宙之初，世界一片黑暗混沌，女怪和水怪在興風(fēng)作浪。隨著女怪所生的天神繁衍增多，海洋怪物與天空諸神終于爆發(fā)大戰(zhàn)。神族中有一晚輩叫馬都克站出來，要求眾神召開會議，他在這次會上顯示了自己的神力，被諸神擁戴為世界之王。嗣后，馬都克率領(lǐng)大軍與女怪提亞瑪決一死戰(zhàn)，終于殺死了對方，將其尸體一半造成蒼穹，一半造成大地……毫無疑問，此乃一個相當(dāng)男權(quán)化的神話故事，“成者為王敗者為寇”的價(jià)值模式將寓含其中的性別傾向宣示得一目了然。對其內(nèi)核，當(dāng)代著名心理分析學(xué)家弗洛姆在《被遺忘的語言——夢的精神分析》一書中有精到論說，他指出：“非常明顯的，巴比倫的神話記載了父系與母系的社會組織，及宗教傾向原理間的沖突。大母的統(tǒng)治遭受男性眾神的挑戰(zhàn)?？墒撬麄?nèi)绾文軌騽倮?dāng)他們在一項(xiàng)基本方面上絕對無法凌駕之上呢？女人有自然創(chuàng)造的稟賦，他們能生育子女。……為了打敗母親，男性必須證明他們并不低下無能，他也有生產(chǎn)的天賦。由于他無法以子宮生產(chǎn)，他就必須以另一方法生產(chǎn)；他以嘴巴，語言，思想來生產(chǎn)、創(chuàng)造。”神話里眾神讓馬都克僅憑口發(fā)指令就使一件長袍毀壞和恢復(fù)原狀的情節(jié)便指證著此，“馬都克只有在他能證明他也能創(chuàng)造時(shí)，……才能打敗提亞瑪。這試驗(yàn)告訴我們，那根深蒂固的男性和女性的對立，是提亞瑪及馬都克間戰(zhàn)爭的基本原因，也是兩性間的戰(zhàn)爭的基本要點(diǎn)。隨著馬都克的勝利，男性統(tǒng)治制度遂建立了……”（12）
隨著人類社會穿越“女人時(shí)代”走向“男人時(shí)代”，隨著權(quán)力崇拜移位，曾卑躬于女權(quán)面前的社會配角從此搖身一變，成了昂首天下能呼風(fēng)喚雨的男子漢。就這樣，在“菲勒斯中心”的強(qiáng)大輿論導(dǎo)向下，人們漸漸信而不疑地認(rèn)定一切主權(quán)如今都操縱在男性手中，以至在生育觀上“把‘生民’的主權(quán)也移歸給男人”了（聞一多《高唐神女傳說之分析》）。就這樣，男性一反常態(tài)登上了人類生命生產(chǎn)主宰者的寶座，他們以主人的姿態(tài)積極確證著自己在生殖中的優(yōu)勢地位，把自己描述成人類生命生產(chǎn)的主體，而女性在男權(quán)“他者”（the other）話語描述中，則蛻變?yōu)?ldquo;簡單的生育工具”。“不僅是一般人持有這種觀念，而且中古時(shí)期的哲人們也是這樣認(rèn)為的。從畢達(dá)哥拉斯時(shí)代開始，不少人就認(rèn)為在男性的精液中已經(jīng)包含著微小的但卻已成形的生命體，而女性只不過是接受它并在體內(nèi)‘哺育’而已。”（13）女性的生殖地位已被架空，男性才是生命的唯一賦予者；有此觀念作溫床，徹底撇開女性的“父生子女”神話當(dāng)然也就不難產(chǎn)生。以研究女性主義神學(xué)著名的當(dāng)代德國學(xué)者伊麗莎白·溫德爾根據(jù)社會學(xué)和人類學(xué)分析也指出，父權(quán)制社會中，在男式的觀念、思想、行為、倫理、價(jià)值的霸權(quán)話語統(tǒng)治下，非惟被奴化的女性喪失了自己的身分，連來自遙遠(yuǎn)母系時(shí)代的神話傳說也難逃其厄而遭到侵略、顛覆和篡改。她發(fā)現(xiàn)，基督教的起源原本含有母性文化基因，上帝本是我們的母親而非僅僅是“天父”，可這一切后來都被男性神學(xué)和教會按父權(quán)制的需要清除和修改了。比如，乳汁作為養(yǎng)育生命之物乃是母性的產(chǎn)品，此時(shí)此刻也“被轉(zhuǎn)換成了男性的神；‘神在喂奶’，‘神那充滿著愛的乳房給我們哺乳’（克雷芒）。古老的象征按照男性的模式被收了進(jìn)來，同時(shí)還改變了功能”。也就是說，由于男性原則對女性宇宙的強(qiáng)行介入，如今“男人——正如奧古斯霍爾恩所說的那樣——在多神論的宗教中，不依賴女神也同樣可以體現(xiàn)生育。”（14）
不僅父親在生養(yǎng)子女的權(quán)力上同母親展開了激烈爭奪戰(zhàn)，而且，自負(fù)又狂妄的男性竟然還把自己吹捧成了派生女性的主體：在經(jīng)過男權(quán)意識整合的《圣經(jīng)》故事里，人類的始祖是亞當(dāng)，而天地間第一個女人夏娃則是上帝從亞當(dāng)身上取下的肋骨所造成，以至迄今英文里的“woman”（女人）仍是由“man”（男人）這詞根派生而來。作為樹立父（男）權(quán)的手段之一，“父生子女”神話無疑是對“母生子女”在觀念上的悖逆和反撥。不過，從原型層面究其實(shí)質(zhì)，前者又只是后者在不同社會文化語境中的一種翻版。從母系氏族轉(zhuǎn)向父系社會的人們偏偏炮制這類神話而非其他，一方面固然表現(xiàn)出長期受制于母權(quán)下的男權(quán)渴求自主自立的強(qiáng)烈愿望；一方面又說明耳濡目染于母權(quán)語境里的男人們多多少少患有“失語癥”，他們的一條腿雖已邁向觀念的新天地，但另一條腿仍留在傳統(tǒng)的門檻內(nèi)。倘借解釋學(xué)術(shù)語言之，正是不以個人主觀意志為轉(zhuǎn)移的歷史性形成的先入之見或曰“前理解”（priunderstand），天然鑄就了男權(quán)世界的領(lǐng)主們?yōu)闃淞⒆陨頇?quán)威、鞏固自身地位而苦心編造男性生殖神話的文化心理坐標(biāo)。正如偉大的馬克思所指出；“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，而且是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造。”（15）歷史如此，神話亦然。搞清楚這一點(diǎn)，對于“伯禹腹鯀”或“鯀腹生禹”之謎，我們也許就不再會感到那么茫然費(fèi)解了。
在母權(quán)制向父權(quán)制過渡的原始氏族時(shí)期，男性將女權(quán)時(shí)代的神話和習(xí)俗加以置換變形以達(dá)到確立和鞏固自身話語權(quán)威的目的，這非惟直接體現(xiàn)在摹仿“母生子女”而編造“父生子女”的神話上，甚至從男子仿效女性喬裝生子的所謂“產(chǎn)翁”風(fēng)俗上亦隱約可睹。按此風(fēng)俗，丈夫在他的妻子分娩之后，要學(xué)其妻在產(chǎn)褥上表演種種生產(chǎn)的痛苦，并得恪守“產(chǎn)期”的種種禁忌抱著孩子臥床幾十天，而妻子本人反倒若無其事地象往常一樣料理家務(wù)，照顧丈夫。該風(fēng)俗在西方謂之“庫瓦德”，由法文couvada音譯而來，見于原始土著民族；中國古代南方少數(shù)民族，亦向有此俗。據(jù)蘇聯(lián)學(xué)者考察，這是曾“盛行于舊大陸與新大陸各個民族的風(fēng)俗”，其初始發(fā)生當(dāng)在中石器時(shí)代的晚期（16）。但也有人認(rèn)為此乃新石器時(shí)代之后母權(quán)向父權(quán)過渡后父權(quán)制初期的產(chǎn)物，如法國學(xué)者寫道：“從父權(quán)制一開始就產(chǎn)生了一種使許多旅行者感到莫名其妙的有趣風(fēng)俗——‘產(chǎn)翁’。這種典禮是和父系氏族同時(shí)產(chǎn)生的，不久以前在巴斯克人的國家里還奉行這種典禮，而且在火地島的土著居民中也還能看到這種典禮。”（17）當(dāng)年，馬可波羅旅行到中國云南西部傣族地區(qū)就見到過這種風(fēng)俗，并在他那著名的游記里留下記載，但他認(rèn)為此俗產(chǎn)生是因男子同情女性懷孕之苦而作設(shè)身處地的“替代”性體驗(yàn)則未必正確?？贾T中國古籍，《太平廣記》卷四八三引《南楚新聞》即有載云：“越俗，婦人誕子，經(jīng)三日，便澡身于溪河，返，具糜以餉婿。婿則擁衾抱雛，坐于寢榻，稱為產(chǎn)翁。”這種陰陽錯位式的習(xí)俗，用漢族民間老百姓的口頭話講，就是所謂“女人生子，男人坐月”。不僅如此，人們甚至認(rèn)為“坐月”的男子倘不注意保養(yǎng)身體還可能得“月子病”，如《桂海虞衡志》所言：“僚婦生子即出，夫憊臥如乳婦，不謹(jǐn)則病，其乃無苦。”其認(rèn)真程度，由此可見一斑。及至清代，大詩人袁子才在《新齊諧》卷二十一“產(chǎn)公”條中亦為我們記載了這烙有遠(yuǎn)古文化胎記的民風(fēng)民俗：“廣西太平府（今大新縣——引者），僚族生子，經(jīng)三日，便澡身于溪河。其夫乃擁衾抱子，坐于寢榻。臥起飲食，皆須其婦扶持之。稍不衛(wèi)護(hù)，生疾，一如孕婦。名曰產(chǎn)公，而妻反無所苦。”
在今人看來不免奇奇怪怪的上述風(fēng)俗，實(shí)際上是一種意味深長的象征性儀式。究其由來，它顯然聯(lián)結(jié)著某種相當(dāng)古老和相當(dāng)原始的文化情境，這“就是從母權(quán)轉(zhuǎn)變?yōu)楦笝?quán)的設(shè)想的階段。在這階段中‘產(chǎn)翁’是被認(rèn)為靠了它象征的托辭來肯定父親的地位。”在崇尚母道的社會里，養(yǎng)育子女的特權(quán)奠定了女性不可置疑的至高無上的社會地位，無論在物質(zhì)生活還是在精神生活層面上，母道總是被積極地賦予有創(chuàng)造作用的文化解釋，人們依照傳統(tǒng)并通過種種儀式化舉動“使生理上的母親成為文化上的母親”；相反，“很多地方對于生理方面的父道是不加承認(rèn)的，由是父道大部分須賴傳統(tǒng)而成立。……在這種種風(fēng)俗中，父親常有賴于母親，甚至大部分只是她的替身。產(chǎn)翁是這種舉動中最能表現(xiàn)且最顯明的一種，但并不是一獨(dú)立的，‘古怪’的風(fēng)俗。”歸根到底，“‘產(chǎn)翁’的功能，和其他的舉動一般，是在用象征的方法把父親同化于母親，以確立社會性的父道。”（18）以上文字出自馬林諾夫基所著《文化論》一書。毫無疑問，該書作者天才地為我們揭示出了一個秘密，這就是在母權(quán)光輝籠罩下父權(quán)是如何巧妙地借襲母權(quán)外衣來達(dá)到讓社會認(rèn)可自身的目的。表面上，“產(chǎn)翁”風(fēng)俗是父親認(rèn)同于母親；實(shí)際上，卻是父親爭權(quán)于母親，盡管這“爭權(quán)”或“認(rèn)同”在先民那里未必一開始就有十分明確的理性自覺。對此，保加利亞學(xué)者瓦西列夫亦曾指出：“這種習(xí)俗顯然是象征性地體現(xiàn)男子愿望的一種儀式，企圖破壞婦女做母親的權(quán)威，剝奪婦女天經(jīng)地義的榮譽(yù)，賦予男子強(qiáng)行建立主宰權(quán)利以更大的說服力，使人們相信男子不僅能創(chuàng)造生命，而且能支配生命。雖然這種風(fēng)俗滑稽可笑，但是從現(xiàn)代的觀點(diǎn)來看，它無疑在確立父權(quán)制方面起過重要的社會心理作用。”（19）就此而論，“產(chǎn)翁”習(xí)俗和“父生子女”（男性獨(dú)體生殖神話）無疑具有同一功利指向，在這似乎可笑的文化現(xiàn)象背后隱藏著具有必然性的、并無任何玩笑性質(zhì)的社會心理動因。倘再進(jìn)而言之，我們又未嘗不可把這頗具原始意味的“產(chǎn)翁”習(xí)俗看作“父生子女”神話的一個前奏，也就是從原生性“母生子女”神話轉(zhuǎn)向演生性“父生子女”神話之間的一個過渡環(huán)節(jié)，它在兩者間似具有牽線搭橋的中介作用。
曾有一種觀點(diǎn)視女性獨(dú)體生殖神話晚出而男性獨(dú)體生殖神話早出，以前者為后者的翻版，這恐怕是有悖常理和顛倒史實(shí)的。如拉法格在《關(guān)于貞潔和受孕的神話》中即持此見，他認(rèn)為諸如此類神話的形成是由于進(jìn)入父權(quán)社會后，男子為了突出自己便創(chuàng)造出男性神生育神話以否認(rèn)婦女在生育中的作用，其目的是“在這里強(qiáng)迫人們崇拜自己，最后從這里把婦女的神趕出去”；與之針鋒相對，“婦女為了報(bào)復(fù)對她的權(quán)利和對她的職務(wù)的侵害行為因此斷定說她在沒有男人協(xié)作之下能懷孕。”（20）也許，單就某一時(shí)期某一個別神話故事的具體產(chǎn)生而言，此說或可成立，但是，如果我們的著眼點(diǎn)是整個神話在整個人類社會歷史上的發(fā)生和演變過程，該論之跛足就顯而易見了。因?yàn)椋?ldquo;非性交生育”的神話系統(tǒng)中，“父生子女”神話遲于“母生子女”神話已是被原始文化研究所充分指證的事實(shí)，對此我們不能視而不見。當(dāng)然，拉法格有一點(diǎn)還是正確的并對我們識讀“伯禹腹鯀”或“鯀腹生禹”神話真相有所幫助，這就是男性生育神話實(shí)為男權(quán)向女權(quán)爭地位樹威信的一種功利性手段，其中“性別之戰(zhàn)”的色彩十分明顯。至于先民為何偏偏選中大禹的父親鯀而非其他人來編造這樣的神話，大概又跟禹在華夏文明史上特定的角色和身份有關(guān)。須知，禹是中國明確有史可考的第一個王朝夏之基業(yè)的開創(chuàng)者（人稱“夏禹”），而夏又恰恰是中國歷史上父權(quán)制社會形態(tài)最終確定下來的朝代。
誠然，父權(quán)制在華夏大地上老早就產(chǎn)生了，但其最終定型，則經(jīng)歷了一個漫長又曲折的過程。眾所周知，堯、舜、禹時(shí)代的帝位是實(shí)行“禪讓”也就是傳賢不傳子的。據(jù)《尚書·堯典》記載，唐堯老了，帝位并未傳給兒子丹朱，而是在征求四岳的意見之后，將虞舜定為繼承人；舜上了年歲后，照樣沒傳位給兒子商均，而是選拔禹來攝行政事。禹在位時(shí)，本來也不傳位給兒子啟。當(dāng)時(shí)，眾人推舉的繼承者是皋陶，不久皋陶死，又推皋陶的兒子伯益作為繼承人（這似乎已露父死子繼的跡象）。禹死后，其子啟奪伯益位自立，是為夏朝。堯、舜、禹之間的“禪讓”，曾被儒家美化得不得了，歸根結(jié)底，仍受制于社會發(fā)展水平。人類歷史早期，隨著血緣婚被伙婚（普那路亞婚）取代，就某一群體團(tuán)來說，就必然因外婚制的需要而劃分為兩個性別集團(tuán)，從而導(dǎo)致氏族的建立。氏族制度大多是從伙婚家族發(fā)生的。母系氏族社會中，兒子屬于母親，跟父親屬于不同的氏族，自然而然，他不能繼承父親的財(cái)產(chǎn)，更不能繼承王位。另一方面，當(dāng)時(shí)的首領(lǐng)皆通過公眾選舉來產(chǎn)生，也不可能傳子。堯、舜、禹的“禪讓”，實(shí)際上正體現(xiàn)出這種原始氏族選舉制度。盡管那時(shí)的社會已轉(zhuǎn)向父系，但先前母系氏族傳統(tǒng)的“禪讓”習(xí)俗仍在延續(xù)，一直到禹的獨(dú)生子啟發(fā)才廢止?！睹献?middot;萬章上》曾載時(shí)人語說“至于禹而德衰，不傳于賢，而傳于子”，正涉及這一重要史實(shí)。既然啟是這樣一個關(guān)鍵人物，我們再來看編造在他爺爺和他父親之間的那個奇異神話，有些問題也就容易理解了。“鯀腹生禹”神話的內(nèi)核恰恰對應(yīng)著早期父權(quán)樹立的社會需要。這個神話究竟是何人別有用心編造的呢？會不會就是夏朝的開國君主以及他那些熱衷于張揚(yáng)父道的下屬們呢？有興趣者不妨再做探討。
總而言之，“伯禹腹鯀”是一個地地道道的以樹立“菲勒斯中心”為目標(biāo)的男權(quán)神話，而要真正從底蘊(yùn)上讀懂它，轉(zhuǎn)變性別文化視角對于我們是多有助益的。
注釋：
（1）又據(jù)聞一多考證，“伯禹腹鯀”實(shí)當(dāng)作“伯鯀腹禹”，參見袁珂《山海經(jīng)校注》第473頁，上海古籍出版社1980年版。
（2）李盛銓《早蜀柏灌及其文化》，載《文史雜志》1998年第2期。
（3）程薔《鯀禹治水神話的產(chǎn)生和演變》，載《民間文學(xué)論文選》，中國民間文藝研究會編，湖南人民出版社1982年版。這位研究者在其1997年出版的《女人話題》（上海文藝出版社列入“民俗隨筆叢書”）中，再次斷言：“從神話學(xué)的角度說，鯀本來乃是一位具有生育能力的女性神，假如她果真與禹有血緣關(guān)系，那么她也應(yīng)該是禹的母親，可是史書上卻非要說鯀是禹的父親，這就把鯀硬是變成了男性神。”（第15頁）
（4）母系制時(shí)代在中國約始于四、五萬年前，終于公元前5000年多年（見朱強(qiáng)侯主編《中國古代史》第9、27頁，福建人民出版社1979版），而禹之子也就是鯀之孫啟建立的夏王朝是在公元前3000年末，對此事實(shí)我們當(dāng)然不能置而不顧。
（5）、（8）[法]列維一布留爾《原始思維》第422、421頁，丁由譯，商務(wù)印書館1987年版。
（6）見《巫術(shù)的分析》第190頁，李安宅譯，四川人民出版社1991年版。
（7）、（18）[英]馬林諾夫斯基《文化論》第29、34—35頁，費(fèi)孝通等譯，中國民間文藝出版社1987年版。
（9）[英]馬林諾夫斯基《兩性社會學(xué)》第96頁，李安宅譯，四川人民出版社1991年版。
（10）女媧摶土造人神話的實(shí)質(zhì)是女性獨(dú)體生殖神話，它是遠(yuǎn)比女媧、伏羲對偶生殖神話更古老的人類始祖神話，對此的詳細(xì)論述見拙文《女媧神話的女權(quán)文化解讀》，載《民族藝術(shù)》1997年第4期，全文轉(zhuǎn)載于人大復(fù)印資料《中國古代、近代文學(xué)研究》1998年第4期。
（11）[美]摩爾根《古代社會》上冊第62頁，商務(wù)印書館1986年版。
（12）見鄭凡《震撼心靈的古旋律——西方神話學(xué)引論》第146頁，四川人民出版社1987年版。
（13）時(shí)蓉華主編《兩性世界：男女性別差異的心理剖析》第7—8頁，華東師范大學(xué)出版社1992年版。
（14）[德]E·M·溫德爾《女性主義神學(xué)景觀》第5、53頁，刁承俊譯，三聯(lián)書店1995年版。
（15）《馬克思恩格斯選集》第2卷第6頁。
（16）[蘇]尼科爾斯基《原始社會史》第80頁，龐龍譯，上海作家書屋1952年版。
（17）[法]沙利·安什林《宗教的起源》第94頁，三聯(lián)書店1964年版。
（19）[保]基·瓦西列夫《情愛論》第64頁，趙永穆等譯，三聯(lián)書店1984年版。
（20）[法]拉法格《宗教與資本》第42、44頁，王子野譯，三聯(lián)書店1963年版。
文章作者：四川大學(xué)教授
文章出處：《東方叢刊》1999年第4期