張亞輝 原文載自《西北民族研究》2007年03期
《樂戶》一書是喬健先生在上世紀(jì)90年代中期聯(lián)合兩位山西本地學(xué)者共同寫成的,其核心內(nèi)容是對(duì)山西上黨地區(qū)的樂戶的研究。兩位山西學(xué)者,劉貫文是偏向于歷史學(xué)的,李天生則專業(yè)從事戲劇研究。整個(gè)調(diào)查是由喬先生設(shè)計(jì),三位學(xué)者共同執(zhí)行的。調(diào)查結(jié)果分為“論述篇”和“資料篇”兩個(gè)部分,出版在《樂戶》一書中的僅僅是論述篇。正如該書的副標(biāo)題所示,該書一共可以區(qū)分成兩個(gè)相對(duì)獨(dú)立的部分,一部分是關(guān)于上黨地區(qū)樂戶的田野調(diào)查,一部分是關(guān)于樂戶本身的歷史考查。由于是多人分頭撰寫,書中內(nèi)容非常龐雜而缺乏體系。山西兩位學(xué)者看起來對(duì)田野調(diào)查方法和人類學(xué)的史學(xué)觀點(diǎn)不怎么了解,因此,其挖掘的史料雖然非常豐富,但看起來和他們調(diào)查的人群之間缺乏明確的相關(guān)性。
將《樂戶》一書歸入藝術(shù)人類學(xué)的范圍來看,這本書并不十分關(guān)心藝術(shù)本身的人類學(xué)解讀,而是對(duì)從事藝術(shù)的人的社會(huì)人類學(xué)和歷史人類學(xué)考查。《樂戶》將其關(guān)注的人群的歷史一直追溯到了孔子及其門徒,但同時(shí)也意識(shí)到在北魏之前其實(shí)并沒有發(fā)現(xiàn)將樂戶視為奴婢的現(xiàn)象。自北魏以來,尤其是唐宋時(shí)期,樂戶一直是以官方認(rèn)定的“奴婢”身份存在的。這種情況一直持續(xù)到清雍正年間徹底廢除“賤籍”。不難想象,雍正之后,樂戶并不一定愿意擺脫他們的歷史身份,就算想,恐怕也沒有那么容易。即便到了共產(chǎn)黨在山西進(jìn)行土地改革的時(shí)候,這些樂戶仍舊是被區(qū)別對(duì)待的,他們分到的土地要遠(yuǎn)低于當(dāng)時(shí)農(nóng)民的平均水平。樂戶在歷史上主要參與迎神賽會(huì)、紅白喜事和皇宮勛貴的消遣娛樂,其實(shí)大多數(shù)人生活并非十分困苦,只是社會(huì)地位極其低下,簡(jiǎn)直與妓女比肩了。
上黨地區(qū)的樂戶歷史可以一直追溯到唐代,但看起來可靠的史料并不豐富,本書對(duì)當(dāng)?shù)貥窇舻臍v史并沒有深究。當(dāng)?shù)貥窇魧⒅車鱾€(gè)鄉(xiāng)鎮(zhèn)村落劃分成隸屬于不同樂戶家庭的“衣飯”,有衣飯的樂戶家便可以雇用其他樂手組成樂隊(duì),出門賺錢。這個(gè)衣飯制度是在廢除賤籍之后形成的,與樂戶的流動(dòng)性下降有直接的關(guān)系。衣飯是官府授權(quán)一個(gè)地方的樂戶首領(lǐng)“總科頭”劃分的。衣飯可以出租(一般五年),也可以出賣,兒子分家的時(shí)候也要分衣飯。但對(duì)于“總科頭”是如何產(chǎn)生的,其管轄的區(qū)域又是如何定義的,書中都沒有具體交代。樂戶生活狀態(tài)相當(dāng)隨意,賭博、吸毒、嫖妓、酗酒看來都是平常之事。樂戶實(shí)行行業(yè)內(nèi)婚制,這種情況在解放之后明顯有所變化,但非行業(yè)內(nèi)婚的家庭離婚率很高。
祭祀的行業(yè)神成為咽喉神,在上黨地區(qū)調(diào)查的時(shí)候還能看到一些破敗的咽喉神廟。關(guān)于咽喉爺?shù)膩須v,作者舉了很多例子,但到底莫衷一是。這個(gè)咽喉爺有可能就是教坊妓院供奉的白眉神。但從書中所提供的民間文本來看,我以為這個(gè)咽喉神恐怕與歷史上的瘟疫和戲劇的驅(qū)邪能力有關(guān)系。事實(shí)上,除了樂戶祭祀之外,其他人在每年十二月初八(臘八)也要參加祭祀咽喉神的活動(dòng)。樂戶在家里也會(huì)祭祀咽喉神,而且是當(dāng)作一個(gè)全能神來祭祀的,并非只與吹打有關(guān)系。除了咽喉神,樂戶還有樂星崇拜和面具崇拜,前者與二十八宿有關(guān),后者則與儺戲中的面具崇拜堪有一比。
喬健先生研究樂戶,關(guān)心的問題在于對(duì)“地位”與“角色”理論的反思,即:角色是地位的動(dòng)態(tài)表現(xiàn)以及角色與地位的統(tǒng)一這樣的西方觀點(diǎn)不足以解釋樂戶在當(dāng)?shù)厣鐣?huì)中扮演的各種角色之間的關(guān)聯(lián)性,尤其不能解釋何以樂戶的社會(huì)地位如此低下。在我看來,這無疑是受到了杜蒙(Louis Dumont)的啟發(fā),即,地位并不是單純?cè)谏鐣?huì)橫向互動(dòng)中確立的,同時(shí)更重要的是要受到意識(shí)形態(tài)的影響。但他同時(shí)認(rèn)為,杜蒙在印度的經(jīng)驗(yàn)基于潔與不潔的嚴(yán)格區(qū)分,也不能用來解釋樂戶。喬健引用了費(fèi)孝通關(guān)于中國(guó)社會(huì)的垂直整合的觀點(diǎn)(我沒有找到出處),希望通過將樂戶的歷史與巫覡的歷史相關(guān)聯(lián),通過歷史的縱向的連貫性,來解釋樂戶的角色整合問題。
我對(duì)該書的批評(píng)其實(shí)主要來自歷史的角度。我想,要理解樂戶的社會(huì)地位何以如此低下和扮演的角色何以如此混亂,首先還是要從理解音樂開始。本書用了大量的篇幅去敘述音樂戲劇和樂戶的歷史,但其中很明顯沒有涉及觀眾,也沒有關(guān)注到音樂和戲劇之間更加細(xì)微的關(guān)系。這在一定程度上導(dǎo)致了結(jié)論的含混。我想有兩個(gè)問題是十分重要的,一個(gè)是戲劇與儀式的關(guān)系,一個(gè)是樂戶角色在魏晉時(shí)期出現(xiàn)的歷史和文化根源。我向來不支持“演戲給神看”的觀點(diǎn),而堅(jiān)持認(rèn)為戲劇本身就是一種儀式,在某種程度上甚至是與神的對(duì)反。王兆乾將戲劇分成了儀式戲劇和觀賞戲劇兩大類,①前者是通過降神來實(shí)現(xiàn)的,后者是通過模仿來實(shí)現(xiàn)的,在儀式上表演的戲劇大多應(yīng)該歸類于儀式戲劇。他這種觀點(diǎn)是從儺戲研究中提煉出來的。我覺得這種分類是多余的,但他對(duì)儀式戲劇本身的看法仍舊很有啟發(fā),比如,他區(qū)分了戲劇中演員和角色之間的關(guān)系,在儀式戲劇當(dāng)中,更強(qiáng)調(diào)“搬”、“扛”和“打”,而在觀賞戲劇中則強(qiáng)調(diào)“扮”。儀式戲劇本身就具有神圣性,舞臺(tái)上的演員自身的人格要被盡量地掩蓋,而不追求技巧的高超和道具的精致;后者則明顯區(qū)別演員和角色。從儀式戲劇的規(guī)律中能夠看到,演員自身最好是一個(gè)完全沒有人格的道具,不過用來承載神而已,最純粹的形式當(dāng)然就是傀儡戲了。(但傀儡戲中傀儡和人之間的關(guān)系需要進(jìn)一步的研究。)從這個(gè)角度能夠看出,演員(樂戶)要想成為純粹的神的載體,其自身的人格最好是處于主流社會(huì)之外的。在一個(gè)等級(jí)社會(huì)當(dāng)中,無非有三種形式:一種是超乎等級(jí)之上,一種是在等級(jí)之下,還有一種則是遠(yuǎn)離等級(jí)的。樂戶無疑是第二種形式。
但仍舊需要解釋的是,何以樂戶采用了這種方式?喬健先生將樂戶與巫覡聯(lián)系起來,無疑是十分恰當(dāng)?shù)?但我認(rèn)為這不夠充分。首先,巫覡(薩滿)的歷史地位其實(shí)經(jīng)過了復(fù)雜的分化和變遷的過程,這個(gè)過程至少應(yīng)該從“尸”考查起,并關(guān)注到“巫、祝、宗、史”分化的歷史和地位的形成。根據(jù)許地山的看法,最早所有這些通神的人物都源自“尸”,后來才產(chǎn)生分化(1996: 157~163),而直接承接了“尸”的角色的就是巫覡,祝則更像后來的陰陽(yáng)先生。根據(jù)張光直的研究,在殷代,巫祝的地位是非常崇高的,《國(guó)語·楚語》中記載的巫是那種“知能上下比義,圣能光遠(yuǎn)宣朗,明能光照之,聰能聽徹之”的人(1999: 253~254)。而根據(jù)徐復(fù)觀的考查,在周代興起之后,巫祝的地位就開始下降了(2001: 18~22)。后來具體的情形我沒有查到相關(guān)文獻(xiàn),但從葛兆光的分析中能夠看到,從董仲舒到王充再到葛洪,從漢武更化開始,一直到魏晉時(shí)期,對(duì)漢人社會(huì)中的“降神祈福”一事有一個(gè)相當(dāng)漫長(zhǎng)而且高強(qiáng)度的打壓(2001: 341~374),最晚到《樂戶》一書中提到的將樂戶打入賤籍的北魏時(shí)期,這個(gè)轉(zhuǎn)變就已經(jīng)基本完成。巫和祝被分別置于社會(huì)的兩端,巫的地位變得很低下,而祝的地位卻很高。樂戶便是在這個(gè)過程中被作為巫的一個(gè)部分被帶入到社會(huì)底層的。即便到了現(xiàn)在,漢人社區(qū)中的巫師的地位仍舊要比一般人低。這里面判斷巫為他者的一個(gè)重要依據(jù)便是農(nóng)業(yè)生產(chǎn),農(nóng)業(yè)不單是一種產(chǎn)業(yè),同時(shí)也是道德判斷的基礎(chǔ)。
可以說,巫師地位的變化是從周到漢,漢人的人文世界覺醒的結(jié)果。這里也便顯示出“潔與不潔”在漢人文化中的不同意義。尸祝在殷代是最為純凈的人,但到了北魏之后,同樣扮演降神的巫師顯得有些邪門,似乎是一個(gè)與幽冥世界有關(guān)聯(lián),因而骯臟的人了?；剡^頭重新看王兆乾的分類,就能夠發(fā)現(xiàn):北魏之后,儀式戲劇和觀賞戲劇的分類其實(shí)根本沒有必要,儀式戲劇已經(jīng)被賦予了很多的道德勸善的內(nèi)容,單純的降神已經(jīng)沒有獨(dú)立的意義了;反過來,觀賞戲劇即便不降神,也可以通過展演歷史而取得道德勸善的意義,因此也具備了神圣性。
綜合以上分析,我認(rèn)為理解樂戶的關(guān)鍵在于樂戶如何作為一個(gè)農(nóng)業(yè)社會(huì)的他者存在,恰是因?yàn)檫@“他者”的地位,他們才被排斥出了正常的禮治秩序,同時(shí)才能夠扮演諸如驅(qū)鬼、保佑孩子成長(zhǎng)、降神等角色。這些角色在漢人的宇宙觀中有內(nèi)在的一致性,就像喬先生注意到的,要將意識(shí)形態(tài)當(dāng)作和日常社會(huì)互動(dòng)一樣真實(shí)客觀的因素來對(duì)待方可理解。
參考文獻(xiàn):
喬健,劉貫文,李天生.樂戶:田野調(diào)查與歷史追蹤[M].南昌:江西人民出版社,
2002.
許地山.道教史[M].上海:華東大學(xué)出版社, 1996.
張光直.中國(guó)青銅時(shí)代[M].北京:三聯(lián)書店, 1999.
徐復(fù)觀.中國(guó)人性論史[M].上海:上海三聯(lián)書店, 2001.
葛兆光.中國(guó)思想史[M].上海:復(fù)旦大學(xué)出版社, 2001.