一
每個(gè)人，或許都有這樣的經(jīng)歷，對(duì)生活中一些司空見(jiàn)慣的事情可能沒(méi)怎么留心、也沒(méi)想過(guò)為什么，或是即使想了，也想不出個(gè)所以然來(lái)。當(dāng)有一天，他（她）偶然從一本書(shū)，或是其它地方曉得對(duì)這些事情較為深刻的解釋以后，可能常常會(huì)發(fā)出這樣的感慨：原來(lái)里邊隱藏著這么大的道理！
我就有過(guò)類似的經(jīng)歷。在黔北地區(qū)農(nóng)村長(zhǎng)大的我，從小耳濡目染，自然對(duì)那里的民風(fēng)民俗有一定的了解。打小就有一些當(dāng)?shù)氐氖虑樽屛矣X(jué)得有點(diǎn)怪，但又不知道原因何在。比如誰(shuí)家要是發(fā)生了什么不幸的話，當(dāng)事人就用“老天哦”、“天啊”這樣的話來(lái)表示上天對(duì)他們的不公。有時(shí)也會(huì)聽(tīng)見(jiàn)一些這樣諷刺人的話，“你有通天的本事??？”，也是和“天”有關(guān)；另外當(dāng)?shù)厝艘切稳菀粋€(gè)人高興的樣子，就用“唱歌樂(lè)神”這個(gè)詞；還有一件事與我小時(shí)候的經(jīng)歷有關(guān)，那時(shí)我和外婆住在一塊，有幾次我想要用帶字的紙上廁所，被她看見(jiàn)了，老人家就會(huì)神秘而又嚴(yán)肅地跟我說(shuō)，“有字的東西，要不得！”。小時(shí)的我對(duì)這些事情，自然是大人們?cè)趺唇毯驮趺醋?，自己跟著照辦就是。不過(guò)我偶爾也想問(wèn)個(gè)究竟，畢竟那時(shí)是小孩子，比較貪玩，自然就不會(huì)將這些“不好玩”的問(wèn)題放在心上。隨著自己慢慢的長(zhǎng)大，就想對(duì)這些問(wèn)題問(wèn)個(gè)為什么了：當(dāng)?shù)厝撕?ldquo;天”到底有著什么關(guān)系，怎么有些人能夠“通天”呢？“唱歌”與“樂(lè)神”何以會(huì)扯在一塊？有字的紙，怎么上廁所就“要不得”、為何紙一沾上了字，便變得如此的神秘呢？每當(dāng)我想起這些問(wèn)題的時(shí)候，也都是把它們分開(kāi)，從沒(méi)考慮到這之間有什么內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。直到前不久，看了著名考古學(xué)家張光直的《美術(shù)、神話與祭祀》一書(shū)以后，我驚訝的發(fā)現(xiàn)，這本圍繞著古代中國(guó)天地、人神、生死等問(wèn)題而展開(kāi)的書(shū)，解答了多年來(lái)糾纏于我心的這些問(wèn)題。
該書(shū)是根據(jù)張光直1981-1982年為哈佛大學(xué)主修課程所開(kāi)設(shè)的一門講座的部分講稿而撰寫的。1983年，本書(shū)首先由美國(guó)哈佛大學(xué)出版社出版，書(shū)名為Art, Myth, and Ritual：The Path to Political Authority in Ancient China。通過(guò)這個(gè)完整的英文書(shū)名，我們可以清晰的看到張光直寫這本書(shū)的意圖，即通過(guò)對(duì)美術(shù)、神話和儀式等方面的分析，來(lái)探討古代中國(guó)的政治權(quán)威。相對(duì)于他大卷本的著作如《中國(guó)青銅時(shí)代》、《商文明》等，本書(shū)可能不那么為人們所關(guān)注。書(shū)很薄，只有一百多頁(yè)。然而，就是這“最為不成熟”、“最為年輕”且是“針對(duì)非專業(yè)讀者”的“小書(shū)”后來(lái)竟成了作者眾多著作中自己最為喜愛(ài)的一本。沿著張光直的論述，我試圖去了解他對(duì)本書(shū)何以如此鐘愛(ài)的緣由，并嘗試闡述一些自己從書(shū)中得來(lái)的啟發(fā)和思考。
二
在序言中，作者提到寫作本書(shū)的兩個(gè)意圖：其一，提供一個(gè)基本的視界，從性質(zhì)和結(jié)構(gòu)兩個(gè)方面對(duì)具有強(qiáng)烈政治色彩的古代中國(guó)文明進(jìn)行觀察；其二，力求證明：如果我們能跨出傳統(tǒng)的專業(yè)局限，這對(duì)于古代文明，至少對(duì)古代中國(guó)文明的研究大有裨益（張光直，2002[1983]：1）。本書(shū)作者以考古學(xué)材料和三代文獻(xiàn)為依據(jù)，力圖回答：文明以及與其形影不離的政治王朝是如何在中國(guó)興起的？（同上：5）以下便是本書(shū)正文的具體內(nèi)容。
全書(shū)正文共有七章，照我的理解，可以分為以下三個(gè)部分。
第一部分包括第一、二章，作者在此主要論述了古代中國(guó)由不同氏族和宗族之間的宗系關(guān)系而聯(lián)接起來(lái)的政治景觀，以及維持這樣一種政治結(jié)構(gòu)而需要的道德權(quán)威和強(qiáng)制力量。
作者以再現(xiàn)三代的政治景觀為開(kāi)篇。在他看來(lái)，夏、商、周三代王朝分別由不同的氏族所建立，這些氏族又由不同的宗族所組成，不同宗族甚至同一宗族的成員之間在地位上都是各不相同，有著高下之分。伴隨著宗族的裂變和分支，各分支宗族紛紛有了屬于自己明確空間的領(lǐng)地。其中，“王族”居住的“都邑”，自然是整個(gè)氏族內(nèi)各分支宗族的中心，而各分支宗族在自己的領(lǐng)地內(nèi)，也建有自己的中心，即“城邑”。最初的城市就是這樣產(chǎn)生的。但這時(shí)的“城”并非市場(chǎng)中心，而是政治心臟、權(quán)力中心。“而城邑的分級(jí)體系大體上與氏族與宗族的分級(jí)分層相吻合”（原書(shū)第12頁(yè)，下同）。并且“古代中國(guó)的每個(gè)‘國(guó)’，都是一個(gè)由若干等級(jí)不同的城邑構(gòu)成的網(wǎng)狀組織”（同上）。作者在此特別指出，構(gòu)成這一切的關(guān)鍵，是由于，中國(guó)古代國(guó)家最顯著的特征是“以血緣紐帶維系其成員的社會(huì)集團(tuán)左右著政治權(quán)力”（第3頁(yè)）。
“城邑、氏族和宗族構(gòu)成的分級(jí)分層，組成了一幅理想化的政治結(jié)構(gòu)圖”（第19頁(yè)）。然而，作者認(rèn)為，由親族制本身并不能嚴(yán)格的維持層序體系，要想達(dá)到平衡，不得不引入其它因素進(jìn)來(lái)。“對(duì)維持眾多競(jìng)爭(zhēng)者的政治平衡最有影響的因素之一，便是以“功”為基礎(chǔ)的價(jià)值評(píng)判。生而具有治人的資格還不夠，還必須得到被統(tǒng)治者的擁護(hù)”(同上)，這樣才能成為天命的統(tǒng)治者。統(tǒng)治者主要通過(guò)祖先祭祀以及對(duì)其英雄神話的的不斷強(qiáng)調(diào)，以借助死者的力量來(lái)證明這些在生統(tǒng)治者的合法性。
第二部分是文章的核心，包括整整第三章到第七章。作者論述了三代的統(tǒng)治者如何利用儀式、藝術(shù)、文字等尤其對(duì)幾項(xiàng)關(guān)鍵資源（如青銅器）的占有來(lái)與天、神、祖先的溝通，從而壟斷政治權(quán)力。
這時(shí)的人們以為，統(tǒng)治的權(quán)力來(lái)源于“天”，“順乎天意”正是當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者得以立足的原因。照我對(duì)書(shū)中的理解，三代的宇宙觀是一種“天人合一”的宇宙觀，在“上天”和“世人”的政治、生活之間，有一種非常緊密的關(guān)聯(lián)。“天”是神明和祖先所在之地，同時(shí)，“也是全部有關(guān)人事的知識(shí)匯聚之處”（第29頁(yè)）。因此，取得了這種知識(shí)，也就“順乎天意”，從而能夠謀得政治權(quán)威，反之亦然。統(tǒng)治者用什么手段來(lái)實(shí)現(xiàn)與“天”、“神”、“祖先”的溝通來(lái)獲取這種知識(shí)，從而壟斷權(quán)力呢？
這種溝通的實(shí)現(xiàn)，有一類叫做“巫”的群體在其中起了關(guān)鍵性的作用，因之，巫也就成了宮廷中不可缺少的成員。許多帝王其實(shí)就是巫師的首領(lǐng)。巫與神明的溝通，需要借助其它活動(dòng)和“物”，比如迷人的舞蹈、音樂(lè)、飲酒、藝術(shù)，文字等。作者用整整一章的篇幅來(lái)討論這時(shí)期青銅器上的動(dòng)物紋樣。這些動(dòng)物紋樣，一類是寫實(shí)的動(dòng)物，另一類則并不常見(jiàn)于自然界，只能用古文獻(xiàn)中神話動(dòng)物的名稱來(lái)命名，如肥遺、龍、虬等。作者推論到，既然巫覡作為溝通人神世界的特殊群體，而青銅器是其儀式中必不可少之物，那么這些青銅器上的紋樣在其中也一定具有同樣類似的功能。有些人獸在一起的紋樣，則極有可能體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)人們的宇宙觀以及巫師正在借助“物”與上天溝通時(shí)的情形。并且，從這些紋樣中，我們可以看到當(dāng)時(shí)的社會(huì)制度。相對(duì)于藝術(shù)紋樣，文字的這種功能更加明顯，也更容易為人們理解。掌握書(shū)寫的人自然掌握了與祖先溝通的能力，由此獲得了從死者那里得來(lái)的知識(shí)。由于文字在其中扮演了與祖先溝通的角色，因而文字本身也具有了一種神秘性。巫師很可能就是最早的“知識(shí)階級(jí)”。實(shí)際上，階層和階級(jí)產(chǎn)生的歷史，就是文字產(chǎn)生的歷史。
至此，我們看到作者對(duì)古代中國(guó)擁有顯赫政治權(quán)威并行使權(quán)力的人們勾畫(huà)出了這樣一個(gè)輪廓：“它們出身于某個(gè)合適的氏族（尤其是宗族），并與合適的對(duì)象婚配；他們恰好處于宗系的中心，并與合適的神話相聯(lián)系；他們的行為能得到民眾的支持，并最終控制甚至獨(dú)占從儀式、藝術(shù)和文字中得來(lái)的祖先的知識(shí)和預(yù)言能力”（第72頁(yè)）。除這些必不可少的條件以外，對(duì)于這些古代的權(quán)力競(jìng)爭(zhēng)者來(lái)說(shuō)，還有至為關(guān)鍵的一項(xiàng)，“以控制少數(shù)幾項(xiàng)關(guān)鍵資源（尤其是青銅器）的方式，以積聚手段的方式來(lái)達(dá)到占有手段的目的”（同上）。這是因?yàn)榍嚆~禮器“象征著財(cái)富，因?yàn)樗鼈儽旧砭褪秦?cái)富，并顯示了財(cái)富的榮耀；它們象征著盛大的儀式，讓其所有者能與祖先溝通；它們象征著對(duì)金屬資源的控制，這意味著對(duì)與祖先溝通的獨(dú)占和對(duì)政治權(quán)力的獨(dú)占”（第74頁(yè)）。
第三部分為本書(shū)的最后一章，作者在此對(duì)全書(shū)進(jìn)行了總結(jié)，并且提出了從中國(guó)歷史材料中，我們應(yīng)該對(duì)社會(huì)科學(xué)理論做出重大貢獻(xiàn)的希望。
“文明”、“城市化”、“國(guó)家”等名詞，對(duì)中國(guó)而言，僅是同一問(wèn)題的不同方面。“村落擴(kuò)展和復(fù)雜化，便成為城市中心或城市網(wǎng)絡(luò)；城市結(jié)為新的分層體系，便組成政治單位，其中有的可稱作國(guó)家。文明是物質(zhì)財(cái)富積聚的體現(xiàn)，它既是政治權(quán)威興起的結(jié)果，也是它存在的條件”（第98頁(yè)）。尤其值得注意的是,“在中國(guó),資源(文明)的最初集聚,是通過(guò)政治手段(國(guó)家社會(huì))而不是技術(shù)突破來(lái)實(shí)現(xiàn)的”（同上）。在此張光直還對(duì)西方學(xué)者如馬克思、韋伯等關(guān)于中國(guó)早期文明和政治權(quán)威的論述進(jìn)行了一定的修正。作者指出，通過(guò)中國(guó)文明史的研究，我們可以對(duì)社會(huì)科學(xué)理論做出重大的貢獻(xiàn)。盡管在該書(shū)中，他并沒(méi)將自己這方面的理論直接陳述出來(lái)，但我們可以看到他以下這番滿懷激情的言語(yǔ)：“我們有可能在其它文明發(fā)展的基礎(chǔ)上做出歷史理論的總結(jié)；這些理論會(huì)賦予我們新的眼光……中國(guó)的歷史也同西方一樣的驚心動(dòng)魄，一樣的宏偉壯觀”（第102頁(yè)）。當(dāng)然，在提出巨大希望的同時(shí)，作者并沒(méi)有忽視腳踏實(shí)地的工作，指出我們需要以扎實(shí)的材料作為基礎(chǔ)，這樣才能對(duì)西方理論進(jìn)行適當(dāng)?shù)难a(bǔ)充和修改。
三
作者綜合了考古學(xué)、歷史學(xué)、人類學(xué)、美學(xué)等相關(guān)學(xué)科的知識(shí)，在本書(shū)中對(duì)中國(guó)古代的政治權(quán)威進(jìn)行了深入的探討，并借此想回答這樣一個(gè)根本性的問(wèn)題：中國(guó)古代文明是如何產(chǎn)生的，相對(duì)于西方文明，它有什么自己的特點(diǎn)。作者對(duì)不同學(xué)科知識(shí)合理的運(yùn)用，充分體現(xiàn)了他在前言中所說(shuō)“跨出傳統(tǒng)的專業(yè)局限”綜合各學(xué)科知識(shí)來(lái)分析問(wèn)題的方法。
書(shū)中尤為明顯的運(yùn)用了大量人類學(xué)理論，我們可以清晰的看到莫斯、列維-斯特勞斯等大師的影子?；蛟S，這并不奇怪，盡管張光直通常更多是被人稱作考古學(xué)家，其實(shí)從其學(xué)術(shù)生涯一開(kāi)始，他就和人類學(xué)結(jié)下了不解之緣。早年他在臺(tái)灣求學(xué)的時(shí)候，就受到了深具“南派”（王建民，1997：160-166）傳統(tǒng)的人類學(xué)熏陶，他當(dāng)時(shí)的老師凌純聲、李濟(jì)等就極力強(qiáng)調(diào)將考古學(xué)與人類學(xué)、民族學(xué)等結(jié)合起來(lái)（張光直，1999：134-135；168-175）。在美國(guó)念博士期間，張光直還是專攻考古，但就讀于哈佛大學(xué)人類學(xué)系。這是因?yàn)樵诿绹?guó)，考古學(xué)是人類學(xué)下的分支學(xué)科（其它幾個(gè)是語(yǔ)言學(xué)、體質(zhì)人類學(xué)、社會(huì)文化人類學(xué)），后來(lái)他又任哈佛大學(xué)人類學(xué)系主任。凡此種種都表明，對(duì)人類學(xué)民族學(xué)與考古學(xué)之間有何關(guān)聯(lián)這一問(wèn)題，應(yīng)該說(shuō)他有著至為深刻的體會(huì)。
本書(shū)是本考古學(xué)著作，但在我看來(lái)，從其宏偉構(gòu)架到具體的細(xì)節(jié)，無(wú)不透出作者的人類學(xué)關(guān)懷。本書(shū)寫作的最終目的，在于闡明中國(guó)文明的產(chǎn)生和西方文明不一樣，有著自己的特點(diǎn)。這一視角和人類學(xué)一直所推崇的“文化的多樣性”異曲同工。在后來(lái)的一篇文章中，作者對(duì)此作了進(jìn)一步的理論闡釋：“中國(guó)文明，以及其它相似文明的產(chǎn)生的特征，是在這個(gè)產(chǎn)生過(guò)程中，意識(shí)形態(tài)作為重新調(diào)整社會(huì)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系以產(chǎn)生文明所需的財(cái)富之集中的一個(gè)主要工具”（張光直，2002 [1986]：114），而西方文明，卻是用“生產(chǎn)技術(shù)革命與以貿(mào)易形式輸入新的資源這種方式積蓄起來(lái)的財(cái)富為基礎(chǔ)而建造起來(lái)的”（同上，118）。對(duì)于前者來(lái)說(shuō)，在此過(guò)程中并沒(méi)有造成人與自然的關(guān)系發(fā)生根本性的變化，仍然將人與自然都看作是整體宇宙的部分，而后者卻不同，把這兩者分割開(kāi)來(lái)。因此，作者將前面這種文明發(fā)生的形態(tài)稱作“連續(xù)”，而后者稱作“破裂’。并且，他對(duì)以前“西方中心主義”的文明觀進(jìn)行了修正，指出從世界范圍看，中國(guó)、瑪雅這種“連續(xù)”才是文明產(chǎn)生的常態(tài)，而西方確實(shí)是個(gè)異態(tài)（同上，108-118）。
張光直的這一論述，對(duì)我們有什么樣的啟發(fā)？這涉及到他一向所提倡的，從中國(guó)的具體材料中，我們應(yīng)該對(duì)社會(huì)科學(xué)的一般理論有所貢獻(xiàn)。他教導(dǎo)我們應(yīng)該清楚的認(rèn)識(shí)到這一重要的事實(shí)，“即一般社會(huì)科學(xué)上所謂原理原則，都是從西方文明史的發(fā)展規(guī)律里歸納出來(lái)的”（張光直，1999：55）。因此，用一些非西方的材料我們應(yīng)該能夠?qū)ι鐣?huì)科學(xué)理論做出很好的補(bǔ)充和修正。當(dāng)然，和一般高喊“本土化”口號(hào)的學(xué)者不同，他冷靜地指出， “對(duì)社會(huì)科學(xué)做重大的貢獻(xiàn)的話，頭一件要做的便是把西方社會(huì)科學(xué)學(xué)好。中國(guó)史料里面與社會(huì)科學(xué)有關(guān)的種種真理，不是不言自明的，也不是閉關(guān)自守的學(xué)究能發(fā)掘出來(lái)的”（同上，56）。這一看法，確實(shí)比國(guó)內(nèi)一些只注重“本土化”或“國(guó)際化”的學(xué)者要高明許多。并且，他身體力行，以上對(duì)世界文明產(chǎn)生的比較就為我們做了一個(gè)很好的榜樣。
作者對(duì)青銅器及上面的文字、紋樣等“物”的具體分析，是書(shū)中尤為精彩的部分。照張光直自己的話說(shuō)，這些“青銅紋飾（是）具有含意的”（同上，237），而非單純的藝術(shù)品。這里的“含意”如何理解？我覺(jué)得就是社會(huì)學(xué)、人類學(xué)所一直所強(qiáng)調(diào)的，將“物”納入社會(huì)、文化、宗教、或宇宙觀中去理解，正所謂“事物分類就是人的分類…… 事物被認(rèn)為是社會(huì)的固有組成部分，它們?cè)谏鐣?huì)中的位置決定了它們?cè)谧匀恢械奈恢?rdquo;（涂爾干、莫斯，2005：87-88）。張光直讓我們懂得需要從一個(gè)大的社會(huì)和文化背景之下去理解一些細(xì)微之“物”，同時(shí)也可以反過(guò)來(lái)說(shuō)，從這些細(xì)小之物——如青銅器上的圖像來(lái)看到整個(gè)社會(huì)、文化。有時(shí)，“這東西或許只是一片陶片，或者是其它可以給你一個(gè)探討整個(gè)古代人類時(shí)代的線索的物品，你可以用它去研究他們的宗教概念、他們的社會(huì)”（張光直，1999：230）。人類學(xué)民族學(xué)能夠讓考古學(xué)家知道把“物”與當(dāng)時(shí)的社會(huì)、文化等聯(lián)系起來(lái)，而不是將其活生生的分離開(kāi)。反過(guò)來(lái)，從考古學(xué)家對(duì)細(xì)微之“物”的深究中，我們理應(yīng)得到這樣一種啟示：即一個(gè)“物”本身能展現(xiàn)一個(gè)社會(huì)、一個(gè)文化，它是社會(huì)眾多關(guān)系的集合體，或者說(shuō)，一個(gè)“物”就是“微型宇宙”，具備了宇宙存在的所有可能性。
古代中國(guó)文明有著天與地、人與神、生者與死者這樣一種二分的世界觀。在祖先和神靈那里掌握著人類所需的知識(shí)。因此，就有一些“人”和“物”在這之中扮演溝通這二者的角色，這些“人”就是巫師，“物”就是文字、藝術(shù)、青銅器等。這些“人”、“物”之特點(diǎn)，正如列維-斯特勞斯所說(shuō)，他（它）們“處于對(duì)立兩項(xiàng)中間，就必然保持某些二元特性（即自相矛盾的和模糊不清的）”（列維-斯特勞斯，1995[1955]：425）?，旣?middot;道格拉斯將此觀點(diǎn)作進(jìn)一步引申，認(rèn)為社會(huì)中的許多事物之所以成為禁忌，那是由于它們違背了事物自身的秩序，無(wú)法分類（瑪麗·道格拉斯，1995[1966]）。
借助這些分類學(xué)理論，我們能夠更好的理解張光直在書(shū)中關(guān)于紋樣、文字、青銅器等“物”的論述。那就是，天地、人神、生死的對(duì)立是古代中國(guó)最基本的分類。其間的“中介物（人）”是具有“二元特性”的，“自相矛盾”、“模糊不清”?；蛟S，在道格拉斯看來(lái)，這是禁忌。但正是這些無(wú)法分類的“人”、“物”恰恰具有了溝通天地的能力。為了能更清晰的看到這其中的種種關(guān)系，我們來(lái)看以下這個(gè)簡(jiǎn)單的圖示：
天 天
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常人：巫：常人 實(shí)物：龍、虬等：實(shí)物
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地 地
從橫向看，該圖試圖表明的是“巫”、“龍、虬等” 分別在人、物的結(jié)構(gòu)中所處的位置。我們看到，他（它）們都是處于常人和常人、實(shí)物和實(shí)物之間，具有“二元特性”，“無(wú)法分類”的。從縱向看，假使沒(méi)有“巫”、“龍、虬等物”存在的話，我們能看到的就是天和地的對(duì)立。那么，如何溝通與協(xié)調(diào)這對(duì)立的天地呢？這就需要一些具有“二元特性”、“模糊不清”的中間之物（人）。恰恰，在自身所在的人與物結(jié)構(gòu)中處于“模糊不清”、“無(wú)法分類”地位的“巫”、“龍、虬等”能夠符合這個(gè)要求。從圖中我們注意到一個(gè)重要的特征，即縱向的結(jié)構(gòu)和橫向的結(jié)構(gòu)基本上能夠一一吻合。處于中間地位的“巫”、“龍、虬等”將縱向的天地與橫向的人、物連接了起來(lái)，從而構(gòu)成了整個(gè)世界。
本書(shū)借用了大量的人類學(xué)理論來(lái)分析自己的研究，反過(guò)來(lái)，對(duì)于我們從事人類學(xué)研究的人來(lái)說(shuō)，從張光直這里得到最重要的啟示又是什么呢？對(duì)于這點(diǎn)，有人寫過(guò)專門的文章來(lái)探討，那就是：將歷史和考古學(xué)納入人類學(xué)這一“非歷史”的學(xué)科之中，從而使其具有一種時(shí)間上的深度和厚度（王銘銘，2003）。比如說(shuō)吧，本書(shū)中張光直對(duì)古代中國(guó)“城市化”的敘述，就使我想起了王銘銘教授最近的一篇文章。在該文中，他從討論傳教士明恩博《中國(guó)鄉(xiāng)村生活》一書(shū)出發(fā)，梳理“村莊窺視法”的譜系，指出大量近當(dāng)代學(xué)者一個(gè)普遍的錯(cuò)誤做法：將村莊研究等同于中國(guó)研究本身，卻忽視了對(duì)城市的探討，從而甚為可惜的喪失了接近歷史的機(jī)會(huì)（王銘銘，2006）。假使在做研究時(shí)能讀過(guò)張光直關(guān)于這方面論述的話，那么即使我們?cè)诖迩f做研究，也會(huì)注意到城市對(duì)于鄉(xiāng)村的重要性，從而不會(huì)“忘記歷史”。
在這本書(shū)中，張光直也說(shuō)，“古代中國(guó)由始至終的政治文化特征都具有許多重要的共同點(diǎn)，這些特征甚至延續(xù)到三代以后的時(shí)期……這個(gè)模式也同樣可用于更晚的時(shí)代”（張序，2002[1983]：6）。我想，如果我們能同意歷史人類學(xué)家薩林斯的觀點(diǎn)，從文化的角度來(lái)理解歷史，將其看作是文化自身規(guī)律的實(shí)踐，其延續(xù)性正是在變遷模式中得以體現(xiàn)（馬歇爾·薩林斯，1998），那么我們也就知道這本關(guān)于古代中國(guó)文明的 “小書(shū)”，對(duì)于研究當(dāng)下的中國(guó)現(xiàn)實(shí)仍然有著十分重要的意義！
參考文獻(xiàn)
張光直：美術(shù)、神話與祭祀，遼寧：遼寧教育出版社，2002。
張光直：“連續(xù)與破裂：一個(gè)文明起源新說(shuō)的草稿”，載自《美術(shù)、神話與祭祀》，第108-118頁(yè)。遼寧：遼寧教育出版社，2002。
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原文載自《西北民族研究》2006年第3期