馬林諾斯基與中國人類學(xué)——《科學(xué)的文化理論》譯序
作者 張海洋

功能學(xué)派（或稱結(jié)構(gòu)功能學(xué)派）和功能理論（或稱結(jié)構(gòu)功能理論）誕生于本世紀(jì)二十年代。它的奠基人是馬林諾斯基（以下簡稱馬氏）和拉德克利夫－布朗（以下簡稱布氏）。目前，功能學(xué)派及其理論對社會學(xué)和人類學(xué)仍有影響，且是人類學(xué)的主流范式。關(guān)于此點，吳文藻和王慶仁1981年曾撰文介紹。近年的綜述則見于黃淑娉、龔佩華《文化人類學(xué)理論方法》（1996），夏建中《文化人類學(xué)理論流派》（1997），王建民《中國民族學(xué)史》上卷（1997）。作為馬氏《科學(xué)的文化理論》的譯序，本文擬在前人的基礎(chǔ)上申說四點：Ⅰ．功能學(xué)派與中國的社會學(xué)和人類學(xué)；Ⅱ．馬林諾斯基與功能學(xué)派及其理論；Ⅲ．《科學(xué)的文化理論》與《文化論》；Ⅳ．功能理論與中國的人類學(xué)。前三點旨在為讀者閱讀馬氏的這部理論著作提供些許參考。第四點是筆者關(guān)于中國人類學(xué)建設(shè)的一點淺見。

Ⅰ．功能學(xué)派與中國社會學(xué)和人類學(xué)

三十年代的中國社會學(xué)和人類學(xué)曾達(dá)到過一個高度。它反映在燕京大學(xué)社會學(xué)系編《社會學(xué)界》第10卷（1938，P425－430）的"1936 至1938年度概況"中。這個高度與英國功能學(xué)派及其兩位奠基人都有關(guān)系：1930年，林振鏞翻譯馬氏的《蠻族社會之犯罪與習(xí)俗》（1926 ，上海華通書局）。1935年，燕大社會學(xué)系主任吳文藻在《北平晨報》副刊《社會研究》第111、112期發(fā)表"功能派社會人類學(xué)的由來與現(xiàn)狀"，表示要綜合英國功能派理論和美國社會學(xué)芝加哥學(xué)派的社區(qū)研究方法來研究中國社會，以實現(xiàn)社會學(xué)的中國化。

1935年秋，布氏應(yīng)吳文藻之聘來燕京大學(xué)社會學(xué)系講學(xué)，與吳先生"終日相處，先后凡兩閱月，談?wù)撧q難之間，大恨相見之晚"。當(dāng)時為布氏做講學(xué)助手的，就是后來名滿學(xué)界的林耀華教授。為了紀(jì)念布氏的這次講學(xué)，燕大社會學(xué)系還將1936年的《社會學(xué)界》第9卷辟為 "布朗教授紀(jì)念專號"，發(fā)表了布氏"社會科學(xué)中之功能觀念"、"人類學(xué)研究之現(xiàn)狀"和"對于中國鄉(xiāng)村生活社會學(xué)調(diào)查的建議"，吳文藻"布朗教授的思想背景及其在學(xué)術(shù)上的貢獻(xiàn)"，林耀華"從人類學(xué)的觀點考察中國宗族鄉(xiāng)村"等重要文章。布氏的其他情況請見潘蛟的《原始社會的結(jié)構(gòu)與功能》譯序（本叢書之一）。

馬氏與中國社會學(xué)、人類學(xué)的關(guān)系更深。1936年底，他接納吳先生的學(xué)生費孝通為博士生。吳先生當(dāng)年訪英時，馬氏"得聞中國社會學(xué)界中已自動采用與彼相似之觀點，以研究中國文化，興奮之情，不能自己。當(dāng)即集其門下諸生，組織座談會，以吳師為主體，討論研究中國文化之方法問題。"就這樣，馬氏與吳氏"多月相聚"，引為莫逆。分手時，遂"出《文化論》初稿相贈，舉杯作不忘約"，并囑費孝通承擔(dān)翻譯之責(zé)。1939年，馬氏安排了費的博士論文《中國農(nóng)民的生活——江村經(jīng)濟(jì)》出版英文版（Routledge），并寫下一篇長序。序言表達(dá)了他對費博士的欣賞、對中國人和中國文化的摯愛，以及他對中國抗日戰(zhàn)爭的同情和支持。至于費博士對馬老師的愛戴，他自倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院畢業(yè)60多年來對于"邁向人民的人類學(xué)"的孜孜以求，以及中國民族學(xué)及人類學(xué)對英國社會人類學(xué)功能學(xué)派的介紹和實踐，都已是中國學(xué)術(shù)界的佳話。能夠印證馬氏及其功能理論對中國人類學(xué)的影響的，還有美國學(xué)者顧定國（Gregory E• Gulding）近年寫的《中國人類學(xué)逸史》（1994，本叢書之一）。

中國是文化和學(xué)術(shù)大國。吳、費、林都是中國人類學(xué)和社會學(xué)界的一時之選。由他們向國人介紹功能學(xué)派及其奠基人的理論和作品，其勢自如高屋建瓴，但理有固然者事不必至。1930年至今已近70年。70年來，長壽的拉德克利夫－布朗（1881－1955）屈指可數(shù)的專著中，僅有一部《社會人類學(xué)方法》在1988年被譯成中文（夏建中譯，山東人民出版社）。短命的馬林諾斯基（18841942）著作較多，被譯成中文者亦不算少，但他的成名作《西太平洋上的航海者》（1922）和代表他"最成熟見解（most mature views）"的《科學(xué)的文化理論》（1942），迄今尚無中文譯本。這是我們的現(xiàn)狀，它從一個角度映襯出中國人類學(xué)的成熟程度。個中原因后文討論。

Ⅱ．馬林諾斯基與功能學(xué)派

馬林諾斯基（Bronislaw Malinowski）的早年身世撲朔迷離。功能學(xué)派晚輩門人庫珀（Adam Kuper）疑其自我造神，因而立志脫魅。但脫魅后的馬氏仍然魅力十足：他1884年4月7日生于奧匈帝國統(tǒng)治下的波蘭克拉科夫，自幼在知識分子氣氛中熏陶。1902年18歲進(jìn)入乃父執(zhí)教的杰格隆尼（Jagellonian）大學(xué)讀物理學(xué)和數(shù)學(xué)，而興趣則在哲學(xué)。1908年，他以全奧最優(yōu)成績獲得物理學(xué)和數(shù)學(xué)博士，論文題目是"論思想的經(jīng)濟(jì)原理（On thePrinciple of the Economy of Thought）"。馬氏此時對弗雷澤的名著《金枝》著迷，但還沒有投身人類學(xué)。

取得博士學(xué)位后，他到德國游學(xué)。一說在萊比錫的奧斯特瓦爾德理化實驗室從事研究；一說在萊比錫大學(xué)師從布依赫（Bucher）學(xué)經(jīng)濟(jì)史，主要還是向馮特（WehleimMaxWundt，1832－1920）學(xué)習(xí)實驗心理學(xué)。這位馮特曾以民眾心理學(xué)、集體意識和文化整體論等思想影響過法國的杜爾干（E•Durkheim，1858－1917，又譯迪爾凱姆）和美國的博厄斯（Franz Boas，1858－1942）。兩年的游學(xué)經(jīng)歷對馬氏影響很大：他開始研究澳大利亞土著家族組織，后來的著作也都帶有心理學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)色彩。

1910年，他進(jìn)入倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院，加入社會學(xué)和人類學(xué)行列。當(dāng)時做他老師的有英國第一位社會學(xué)教授（1907）霍布豪斯（L•T•Hobhouse，1864－1929）、研究人類婚姻史并挑戰(zhàn)原始雜婚說的芬蘭籍社會學(xué)教授韋斯特馬克（E•A•Westermarck，1862-1939），還有研究大洋洲和非洲的人類學(xué)教授塞利格曼（C•G•Seligmam，1873－1940）。這種背景使馬氏在1924年晉升教授（reader）之職時，力主將自己從事的學(xué)科稱為"社會人類學(xué)"而不稱"文化人類學(xué)"。1913年，他發(fā)表《澳大利亞的土著家族》（英文）和《原始宗教與社會結(jié)構(gòu)形態(tài)》（波蘭文）。前者因其科學(xué)方法而大受布氏贊譽，后者則表明馬氏對杜爾干的宗教理論也曾一往情深。此后數(shù)年，他中斷寫作進(jìn)行田野工作。

馬氏初到英國時，正值學(xué)術(shù)界大興實地調(diào)查之風(fēng)，各方面都在呼喚實證知識和經(jīng)驗研究，呼喚實地調(diào)查和搶救落后（surveyand salvage），呼喚對殖民地統(tǒng)治的新方式。1914年，馬雷特教授（R•R•Marett，1866－1945）銜命考察澳大利亞，需要一名助手。他的波蘭裔女學(xué)生M•A•Czaplicka乘機(jī)推薦時年30歲，研究過澳大利亞土著家族的同胞馬氏。馬雷特對此深感得意，發(fā)愿要讓這位女生因此成為波蘭名人。

馬氏自命不凡，一直有"天將降大任于斯人"的自我期許。這次考察使他得申其志。考察當(dāng)中一戰(zhàn)爆發(fā)，馬氏的身份使他陷入窘境：作為敵國（奧匈帝國）臣民，他必須被羈留在英國屬地；作為科學(xué)家，他可以選擇返回歐洲；作為英國的大學(xué)學(xué)者，他有權(quán)在澳大利亞和新幾內(nèi)亞任意考察，甚至得到資助；作為人類學(xué)家的助手，他有馬雷特和塞里格曼的指導(dǎo)和項目經(jīng)費支持。這與中國古代文人被貶謫投荒相比，實在是心境相似而處境略佳。立志研究人類學(xué)的馬氏借題發(fā)揮，在逆來順受的"自由羈壓"中大大延長了考察時間。

1914-1918年，他到新幾內(nèi)亞考察三次：第一次1914，9－1915，3。這次考察借助翻譯，對象是土倫（Toulon）島的梅魯（Mailu）人。后來的考察報告，加上1913年的《澳大利亞土著家族》，使他在1916年被授予倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院科學(xué)博士學(xué)位。第二次和第三次的時間一說為1915，5－1916，3和1917，12－1918，9；另一說為1915，6－1916，5和1917，8－1918，8。兩次的地點都是特羅布里思島（Trobriands），使用的都是當(dāng)?shù)赝林Z言。這是專業(yè)人類學(xué)家首次用土著語言進(jìn)行田野工作。馬氏調(diào)查之深入和描述之細(xì)致，曾使在當(dāng)?shù)厣?0年的包德文神父（FatherBaldwin）深為折服并自嘆不如。這段經(jīng)歷和成果，構(gòu)成他1922-1935年發(fā)表7部專著的基礎(chǔ)，他1920－1938年在倫敦講學(xué)的核心，也是他確立現(xiàn)代人類學(xué)的田野工作規(guī)范的依據(jù)。

1918年一戰(zhàn)結(jié)束，考察完成，但馬氏沒有返回倫敦：先與澳大利亞一位教授之女結(jié)婚，后來在澳養(yǎng)病。1920和1921年兩個夏天，他開始在倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院講學(xué)。1923年，他成為倫敦大學(xué)教師。同年，母國的克拉科夫大學(xué)請他出掌民族學(xué)系不果。1924年40歲時，他出任倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院教授，當(dāng)年就有弗斯（Raymond Firth）和埃文思－－里查德（Evans－Pritchard）到門下就讀。他后來的學(xué)生還有大名鼎鼎的利奇（E•Leach，1910-1989）、帕森斯（T•Parsons，1902－1979）和費孝通（1910-）等。1927年，他出掌倫敦大學(xué)新建的人類學(xué)系，他的恩師塞里格曼則是該校的民族學(xué)系主任。可見布氏在《社會人類學(xué)方法》中竭力申說民族學(xué)和人類學(xué)是兩個學(xué)科也不無根據(jù)。

馬氏激情洋溢但身體屠弱，對戰(zhàn)爭深惡痛絕。但戰(zhàn)爭對他卻情有獨鐘，揮之不去。1938年，他離英赴美度休假年，再次遭逢世界大戰(zhàn)。好在他這次是名人訪問盟邦，所以1939年戰(zhàn)端一開，他就選擇在耶魯大學(xué)任教以避兵鋒。后來還擔(dān)任過波士頓博物館教授（1940）。避戰(zhàn)期間，他開始研究美洲大陸文化，調(diào)查墨西哥的農(nóng)民集市，并與墨西哥學(xué)者費揚特（Juliodela Fuente）聯(lián)名發(fā)表過一部西班牙文的著作。該書對墨西哥的人類學(xué)和公共政策有過重大影響，但直到1982年才發(fā)表英文譯本。

1941年5月，古典進(jìn)化學(xué)派的最后一位大師，劍橋大學(xué)弗雷澤教授（1954－1941）逝世。馬氏為之心碎并寫下紀(jì)念長文（見本書附二）。文章在評述弗雷澤的教學(xué)與研究生涯之余，也嘆息一戰(zhàn)以來世風(fēng)日下，君子難為，并詛咒二戰(zhàn)會把全歐洲的君子殊殘凈盡。馬氏當(dāng)年57歲，風(fēng)頭正勁又遠(yuǎn)離歐洲，自然不想死神也會垂顧于他。轉(zhuǎn)年5月16日，他因心臟病突發(fā)而逝世于紐黑文。身后留下三個女兒，一腔未酬之志，還有《科學(xué)的文化理論》一部書稿。

馬氏在世僅58年，但留下的著述足以驕人。光是專著就有《文化論）（1936），《西太平洋上的航海者）（1922），《原始社會的犯罪與習(xí)俗》（1927），《原始社會的性與壓抑》（1927），《野蠻人的性生活》（1929），《珊瑚園藝及其巫術(shù)》（1935），《自由與文明》（1944），《科學(xué)的文化理論》（1944），《文化變遷的動力》（1945），《巫術(shù)、科學(xué)與宗教》（1948），《性、文化和神話》（1962）等等。此外，他還留下四筆學(xué)術(shù)遺產(chǎn)：他的人類學(xué)田野工作方法，包括深度訪談、參與觀察和強(qiáng)調(diào)對研究調(diào)查對象的所言、所行與所思之差別的辨析；他的研討班教學(xué)法；他與布朗氏同創(chuàng)的功能學(xué)派；他的文化功能論。本文簡單介紹后兩者。

第一，功能學(xué)派及其特點。1922年，馬、布兩氏分別發(fā)表《西太平洋的航海者》和《安達(dá)曼島民》兩部民族志專著，是為功能學(xué)派的奠基標(biāo)志。這一學(xué)派的特質(zhì)概有：以結(jié)構(gòu)功能觀點研究社會文化、開放式的研討班教學(xué)，對田野工作和敘述手段的強(qiáng)調(diào)，質(zhì)量優(yōu)異的民族志專著，共同體成員之間的強(qiáng)烈認(rèn)同（包括長幼有序親如家人的氣氛），等等。這些特點使它在二十至五十年代與美國人類學(xué)歷史特殊論學(xué)派分庭抗禮，并主導(dǎo)了歐洲人類學(xué)界。在如日中天的四十和五十年代，功能派掌門人布氏甚至不屑以學(xué)派自稱，而以科學(xué)自詡，亦即人類學(xué)中的惟一科學(xué)和不二法門。當(dāng)時，功能學(xué)派就是社會人類學(xué)的代名詞。這種局面一直延續(xù)到五十年代列維－斯特勞斯從美洲返回巴黎并掀起結(jié)構(gòu)主義的浪潮，延續(xù)到六十年代社會革命席卷歐美，延續(xù)到七十年代馬、布兩氏的及門弟子從學(xué)術(shù)一線引退，從而再次印證了庫恩（Thomas Kuhn）關(guān)于學(xué)術(shù)范式更新條件的假說。七十年代以后的功能學(xué)派逐漸融入更加寬泛但無以名之的當(dāng)代人類學(xué)主流。但它的范式和業(yè)績?nèi)栽诂F(xiàn)代人類學(xué)中淪肌浹髓。即使在后現(xiàn)代的今日，我們要做人類學(xué)，也還是要讀一些功能學(xué)派的書，走一段功能學(xué)派的路（詳見下述）。

第二，功能學(xué)派的內(nèi)部差別。功能學(xué)派紅火30多年，內(nèi)部也有變遷。簡單講，它脫胎于泰勒、摩爾根、弗雷澤的進(jìn)化論，結(jié)合了杜爾干的社會本體論和馮特民俗心理學(xué)，歸宿于列維－斯特勞斯的結(jié)構(gòu)論。內(nèi)在地看，它又分為1924－1938年和1939-1955年兩個階段。前一階段的工作范式是典型的馬氏經(jīng)驗功能論。它以馬氏為主帥，重心在倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院，成員多猶太人、外籍人和婦女，田野工作多在太平洋諸島，研究主題是生活史（包括家庭、經(jīng)濟(jì)和巫術(shù)），承繼的是弗雷鋒和韋斯特馬克的思路，關(guān)鍵詞是文化與功能，相關(guān)學(xué)科是心理學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)。后一階段，它的范式變成布氏理性結(jié)構(gòu)論，主帥變成布氏，重心移到牛津大學(xué)，成員中的本土學(xué)者增加而婦女減少，田野工作對象轉(zhuǎn)到非洲大陸，研究主題變成親屬和政治制度，承繼的是摩爾根、梅因和里弗斯的思路，關(guān)鍵詞是社會與結(jié)構(gòu)，相關(guān)學(xué)科是社會學(xué)和政治學(xué)。

這些變化反映了馬、布兩人對于學(xué)科對象和方法的不同理解，也反映了研究對象的規(guī)模對于理論范式的不同要求：島嶼諸文化規(guī)模小，界限清，便于觀察，可以不借助模型而直觀描述；大陸諸文化規(guī)模較大，結(jié)構(gòu)復(fù)雜且相巨糾結(jié)，必須借助理論模型來確定范圍，以靜制動和展開操作。綜合比較馬、布兩氏理論，其差別在抽象的層次：馬氏的文化功能論屬于經(jīng)驗直觀型，類同于哲學(xué)上的唯名論。它認(rèn)為事實就是真實本體，功能就是文化真諦，把握其諦只須直接觀察事實的各方面（例如"文化表格"中的三因子和八方面）的功能。布氏的社會結(jié)構(gòu)論屬于理性抽象型，類同于哲學(xué)上的唯實論。它認(rèn)為經(jīng)驗事實只是表象，背后還有作為抽象結(jié)構(gòu)的真實本體，功能不是真諦而只是通向結(jié)構(gòu)的路標(biāo)。兩相對照，可以看出歐陸出身的馬氏熱衷英倫的經(jīng)驗哲學(xué)，而英倫出身的布氏則熱衷歐陸的理性哲學(xué)。兩者間的互補(bǔ)也很明顯：布氏的社會結(jié)構(gòu)論雖有杜爾干社會本體論的源頭，但其成型則經(jīng)歷過馬氏的經(jīng)驗文化功能論。反之，馬氏的功能論能傳之后世和用之廣遠(yuǎn)，也有賴布氏于結(jié)構(gòu)論的補(bǔ)足和承繼。有鑒于此，本文把兩者統(tǒng)稱為功能論。

第三，功能論的新意。功能理論在二十年代脫穎而出，除了它的技術(shù)方法更為科學(xué)之外，還歸因于它對進(jìn)化論和傳播論的批判和繼承。功能論兩位奠基人都是進(jìn)化學(xué)派的門人。他們對進(jìn)化和傳播兩學(xué)派的批判主要在三個方面：一是其歷時和單向的因果論；二是其為拼湊宏觀大體系（進(jìn)化圖式）而肢解微觀小體系（社區(qū)文化）；三是其把現(xiàn)存文化中的活現(xiàn)象看成舊遺存或死化石。功能論針對上述三點開出的解藥是：把進(jìn)化和傳播論中的歷時因果關(guān)系轉(zhuǎn)換成共時函數(shù)關(guān)系；把不同文化之間的要素比較變成各種文化體系之間的比較；把現(xiàn)存文化中的"化石"或"遺存"看成仍在文體體系中發(fā)揮功能的活制度。這三個論點的共同假設(shè)前提是：即任何具體的社會文化都是有機(jī)、自動、自足的功能整體，整體之內(nèi)的任何部件，都要掛靠在其對整體的功能上才能認(rèn)識。整體是跨文化比較的合法單位。拆卸整體中的功能部件去拼裝進(jìn)化或傳播的抽象圖式，在實踐上是傷天害理，在認(rèn)識上是自欺欺人。

這些觀點簡潔明快，具有思想解放作用：它揭示出人類學(xué)研究的對象不是文物、文字、文獻(xiàn)中的玄理奧義，而是尋常百姓的現(xiàn)實生活中的日用常行之道。換言之，我們研究文物、文字和文獻(xiàn)的目的是為了理解人的生活，我們也可以通過研究生活而理解反映這種生活的文物、文字和文獻(xiàn)。這就把人類學(xué)從書齋帶到田野，從歷史帶進(jìn)現(xiàn)實，從對文化史的構(gòu)建引向?qū)ι鐣畹睦斫夂捅硎觥９δ芾碚搸淼乃枷虢夥牛谫M孝通教授1995年的一次講話中得到了這樣的概括：它使人們認(rèn)識到"人文世界，到處都是田野"。

第四，功能理論的作用。理論是幫助人們認(rèn)識研究對象和指導(dǎo)實踐的簡潔、連貫和有解釋力的認(rèn)識模型。功能學(xué)派的驕人成就，足以說明它的理論范式的效能。但功能論還有一個極有價值的假說值得特別說道，那就是"當(dāng)代起源"說（conternporaryori-gins）或"以今證古"論。它的原理與地質(zhì)學(xué)上的均變論接近。說來就是：現(xiàn)行的古老制度或習(xí)俗的久遠(yuǎn)起源一般無可追溯，所說的起源多屬推理性質(zhì)，其事實基礎(chǔ)大可懷疑。其實，我們要想知道它們的起源，無須尋偏覓僻，只要考察人們今天實行這些制度和習(xí)俗的切實理由。換言之，只要考察一項制度或習(xí)俗的功能，我們就能在很大程度上解釋其起源和進(jìn)化。如謂不信，可看如下例證。

婚姻家庭是人類社會普遍存在的一種制度。學(xué)人對它的起源有不同說法：中石器時代、新石器時代、氏族生婚姻家庭、婚姻家庭生氏族、生于母權(quán)、生于父權(quán)、原生于公有制、次生于私有制，如此等等。既然說不清，就可以考察其功能?；橐黾彝ビ泻喂δ埽可鷥河蛡髯诮哟?。不結(jié)婚能否生育？當(dāng)然可以，但要有個對象。到哪兒去找對象？到外面。什么是外面？多遠(yuǎn)算是外面？這就要靠親屬制度來確定。親屬制度有什么用？確定血親，防止（母子、父女、兄妹、姐弟）亂倫。何必防止亂倫？因為"惡其不殖"或恐"其生不藩"。這是進(jìn)化論的解釋。它有遺傳學(xué)依據(jù)：血親婚配會使雙方的有害等位基因疊加，在子代中組成有害的純合子，形成有害的顯性特質(zhì)。但遺傳學(xué)上的另一面道理也能成立：血親婚配能保持有利的等位基因不被稀釋，遠(yuǎn)緣婚配則可能攜來有害等位基因。兩相權(quán)衡，外婚與亂倫的利害相等。可見婚姻制度的功能不在于人們所說的"優(yōu)勢"，甚至不在于人們所相信的生育。換言之，人們所說的原因、所想的理由與人們所做的事情并不一致。

生物學(xué)上的原因不確，即可考察社會學(xué)即社會政治原因。人類為什么普遍實行血親外婚？因為性與嫉妒有關(guān)，血親內(nèi)婚會威脅群體的內(nèi)部穩(wěn)定。況且人類不同血親群體都實行內(nèi)婚，相互間就沒有責(zé)任和義務(wù)，就只有對立而沒有合作，就會出現(xiàn)霍布斯現(xiàn)象（所有人對所有人的戰(zhàn)爭，人對人是狼等等），就會增加相互沖突的頻率和烈度。外婚的作用則相反：不同血親群體通過交換

成員，可以使敵手變成盟友，把陌生人變成親戚，把債權(quán)人變成債務(wù)人。于是我們看到婚姻的真正動因：第一是內(nèi)部整合。通過娶進(jìn)外部成員來消除內(nèi)部的失和之憂與爭色之禍；第二是外部結(jié)盟。通過在非血親群體間建立婚姻紐帶而把盡量多的群體變成盟友；第三是普遍威懾。通過擴(kuò)大親屬群體規(guī)模而使血親群體之間不敢輕啟事端。

外婚當(dāng)然也有生物學(xué)功能：它通過制止沖突而增加了外婚群體的生存機(jī)會，保證了世界各地的人類作為統(tǒng)一生物物種的整體性。就這樣，我們找到了婚姻的基本動因和功能，也就是找到了它的起源。人類什么時候有了上述需求，婚姻就在什么時候起源。這些動因是從哪里找到？從現(xiàn)實生活中?，F(xiàn)實生活中的人們實不實行外婚？煙親之間是不是互相幫助？聯(lián)姻能不能擴(kuò)大兩家實力？想擴(kuò)大實力的家庭打不打婚姻的主意？如果這些現(xiàn)象在周圍生活中存在，外婚的動因也就昭然若揭。當(dāng)然，為了審慎，我們還應(yīng)考察文獻(xiàn)資料：典籍中有沒有關(guān)于婚姻的社會政治功能的記載？有?！吨袊橐鍪犯濉纷髡哧慁i總結(jié)歷代婚姻的文獻(xiàn)資料之后，說過三段很透徹的話：一曰，"武王克商，大封同姓，以藩屏王室。異姓之邦，則聯(lián)以婚姻，使化為甥舅之國。故禁同姓為婚，即所以系異姓諸侯也"（P395）；二曰，"漢世以婚姻資政治，實始于高祖與項伯卮酒之約。其后上自朝廷外交，次若公卿黨援，下到間里勾結(jié)，莫不以婚姻為利器"（P33）；三曰："亙中國婚姻史之全部，自天子以至大夫，其婚姻之締結(jié)，多屬政治行為。稽其形態(tài)，約分為四：曰內(nèi)政、曰外交、曰朋黨、曰仕宦"（P30）"。至于婚姻在尋常百姓生活中的功用，則如《禮記•婚義》所言："將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世。"這說明古今婚姻的功能相通。外婚的功能論解釋于是成立。

同樣的原理也可以解釋親屬制度和稱謂、母系從妻居與父系從夫居等現(xiàn)象。西方分類式親屬稱謂重視核心家庭而不區(qū)分父母雙方的親屬，這與社會流動性高，男女財產(chǎn)權(quán)平等和社會的團(tuán)體格局有關(guān)；中國分類式親屬制與農(nóng)耕社會穩(wěn)定性高，男女地位有別和社會的差序格局有關(guān)。父系從夫居的制度與居地人口密度較大，相鄰群體圍繞資源而出現(xiàn)的競爭和沖突頻繁有關(guān)。它通過嫁出血親群體中的女性而集中男性以保持本群體的最大優(yōu)勢。母系和從妻居的形成，則與鄰近群體間圍繞資源的競爭和沖突程度較低，或群體中的男子經(jīng)常遠(yuǎn)離居地外出經(jīng)商貿(mào)易、照顧畜群或?qū)ν庹鲬?zhàn)有關(guān)。這種客觀形勢要求血緣群體內(nèi)的婦女集中居住，以克服男子長期離家造成的困難。

這種解釋與古典的進(jìn)化的解釋既互補(bǔ)也不矛盾：婚姻家庭和親屬制度都會隨生態(tài)環(huán)境和社會條件的變化而變化。在較長的時間和變動的環(huán)境里，父系和母系這兩種繼嗣系列肯定互有轉(zhuǎn)換。但是，這種轉(zhuǎn)換沒有定向進(jìn)步的含義。現(xiàn)代中國大城市男子從妻居增多，城市家庭中的妻權(quán)也很大。一般知識分子家庭因為男性收入少而妻權(quán)更大。這都跟環(huán)境有關(guān)而與傳統(tǒng)意義上的定向進(jìn)步?jīng)]有直接關(guān)系。推而廣之，功能理論還能解釋族群認(rèn)同、國家起源、多元一體、一國兩制、世界體系和市場經(jīng)濟(jì)等制度?？催^《科學(xué)的文化理論》一書，我們對此自當(dāng)有更多體會。

Ⅲ．《科學(xué)的文化理論》與《文化論》

《科學(xué)的文化理論》（以下簡稱《科論》）講的是文化論。但它與費譯《文化論》是什么關(guān)系？它是一本什么樣的書？馬氏生前為什么沒有將其發(fā)表？這是讀者有興趣而筆者應(yīng)該說清的問題。由于資料有限，我們暫且提出如下三個不成熟的答案：第一，《科學(xué)的文化理論》不是《文化論》；第二，它是馬氏的一部巨著底稿，但尚未竟成；第三，它是馬氏畢生心血的結(jié)晶，因而極有價值。我們的依據(jù)如下：

第一，《科論》與《文化論》不是同一本書?！吨袊蟀倏迫珪?bull;民族卷》（1986）"馬"條說《科倫》是馬氏功能論"比較全面系統(tǒng)的總結(jié)"不錯，但指認(rèn)《文化論》為《科論》的"中文譯本"則失準(zhǔn)。此二書各有背景：其一，1936年底，26歲的費從吳、馬兩師處接下翻譯《文化論》之責(zé)。他不辱使命，次年便在天津《益世報》副刊"社會研究周刊"（燕大同學(xué)會編）逐節(jié)發(fā)表上譯文。到1937年"七七事變"，計譯出20節(jié)，發(fā)出16節(jié)，剩3節(jié)未譯。全譯本的《文化論》8萬字后來出版過三次：1938年《社會學(xué)界》第10卷，1940年"社會學(xué)叢刊"甲集，1987年中國民間文藝出版社。應(yīng)該指出，吳先生專門為此寫下《論文化表格》一篇長文，其理論含量較馬氏本人的闡釋尤有過之。我們今天讀馬氏《文化論》，要加上《文化表格》和吳氏《論文化表格》才算得到全壁。這全壁又不是完壁，因為《文化論》的原文從未公開發(fā)表過。

其二，馬氏客死美國兩年后，北卡羅來納大學(xué)出版了他的篋中遺著，即《科學(xué)的文化理論》（1944）。據(jù)卡恩斯（Professor Huntington Cairns）在序言中講，他受馬夫人的委托編訂馬氏的這部書稿，《科倫》是馬氏生前定下的書名。書稿正文230頁左右，馬氏已經(jīng)手訂過前200頁?？ǘ魉怪粚φ?3章略加修訂，又附上馬氏的兩篇論文：言簡意賅的《功能理論》和聲情并茂的《詹姆斯•喬治•弗雷澤》。

對照《文化論》與《科論》：前者講文化的概念和作用，條目展開較細(xì)，結(jié)構(gòu)完整，但架構(gòu)層次單薄，是對所附《文化表格》（主要是其中的《文化總表》的文字闡釋。吳先生的《論文化表格》，則是再闡釋。相比之下，《科倫》提高了抽象層次，在學(xué)科起源、架構(gòu)及文化概念的操作方面落墨頗多，還有列表和圖示。這些列表粗略補(bǔ)充了吳先生在《論文化表格》一文中提到尚須附列的"需要與制度相應(yīng)表"。具體內(nèi)容上，《科倫》中有影射希特勒和納粹的內(nèi)容，數(shù)次用到紐約市的地名，如新興（SingSing）監(jiān)獄等。這足以說明它的寫作是在二戰(zhàn)期間，地點是美國。據(jù)此可以肯定，《科論》不是《文化論》，而是《文化論》的延伸，也是重新寫起的一部新著?！段幕摗罚╓hat Is Culture）因而也就不是《科論》（The Scientific Theory of Culture）的中譯本。

第二，《科論》是一部未完巨著的底稿。學(xué)界盡知馬氏的文筆華麗流暢?！段幕摗返淖g文體現(xiàn)的正是這種神韻。相比之下，《科論》的章節(jié)布局雖稱完整，但表述多有凝滯和晦澀之處。書中的特長句、斷句、沒有文法的短語和單詞堆砌所在多有，文字極欠火候。馬氏有語言學(xué)的家學(xué)背景，又在英語世界浸淫30余年（1910-1942），馬夫人的第一語言且是英語，我們不能懷疑他的英語能力，當(dāng)然更不能認(rèn)為美國編輯對馬氏著作不如英國編輯盡心。然則結(jié)論只能是：《科論》出版時，許多內(nèi)容尚未展開，那些用分號隔開的短語、單詞都是提綱性質(zhì)，是講義大綱或?qū)硇薷暮蜐櫳奶崾?。也就是說，《科論》是馬氏想寫的一部更大著作的手稿。作為旁證，我們還注意到它的引注甚少且遠(yuǎn)非規(guī)范。

第三，《科論》的價值甚高。馬氏的描述性著作多能一版再版，惟《科論》這部理論專著的際遇可嘆：庫珀的《人類學(xué)與人類學(xué)家》對其不屑一顧。埃文斯－普里查德的《人類學(xué)思想史》貶其徒勞無益。中國學(xué)者對之存而不論，而據(jù)《大英百科全書》第15版修訂稿（1980）編譯的中文《簡明不列顛百科全書》（1985）"馬"條，又將其作為馬氏惟一的重要著作列出。人們不禁要問：《科論》在馬氏著作中占什么地位？現(xiàn)在翻譯出版它還有什么價值？對此，我們冒昧解釋如下：

馬氏是田野工作和事實描述的高手。離英赴美之前，他的倫敦同事都把學(xué)生送到他那兒去學(xué)調(diào)查方法。他的理論能力也不容忽視：42歲就為《大英百科全書》第13版補(bǔ)充本撰寫"人類學(xué)"條（1926）。那洋洋9大頁內(nèi)容，被后人視為功能學(xué)派奠基的理論宣言。1931年，他為《國際社會科學(xué)百科全書》撰寫"文化"條，一直沿用至今。既然如此，他先前為什么沒有理論著作發(fā)表？身后這部理論著作又何以落到這步田地？對此，我們還是只能根據(jù)事實來做推斷：

馬氏天賦極高而一生多病。他少年成名，40歲榮膺學(xué)派主帥，還是學(xué)生們公認(rèn)的明星教師。主帥和明星的活動耗去他的時間和精力，使他無限于理論創(chuàng)作。他的民族志專著中的理論部分多出于早年的哲學(xué)、心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)積累，再加上自己的直觀直覺。這樣的概括用于對經(jīng)驗事實的描述和分析尚能差強(qiáng)人意，但提取成理論專著就不堪其任。當(dāng)然，他的經(jīng)驗哲學(xué)信念也是使他一再推遲理論著述發(fā)表的原因之一。

1938年赴美后，功能派易帥，學(xué)生們改宗被他視為左道旁門的布氏社會結(jié)構(gòu)論。這對他不無觸動，因此才生心撰寫一部面向整個學(xué)科的理論著作的意圖。無奈天地嫉才，他整理了個人心得，打下了巨著的底子，卻未及做必要修飾便猝然逝世。于是，《科論》只能以簡陋的面目問世。在布氏結(jié)構(gòu)論主導(dǎo)歐洲人類學(xué)和萊格（Carl Gustov Jung，1875－1961）的格式塔（gestalt）心理學(xué)主導(dǎo)美洲人類學(xué)的時代，《科論》的樸素經(jīng)驗論相形見絀，自然無人問津。數(shù)十年后，他作為田野工作和描述高手的名望猶存，但《科論》卻仍被貶斥為庸俗唯物論和對自然科學(xué)的徒勞模仿。

那么我們今天又應(yīng)如何看待《科論》的價值？首先，它是馬氏一生心血的結(jié)晶。盡管它不是馬氏的最成熟文字，卻代表了馬氏"是成熟的見解"。此外，它是一位成功田野工作者沖刺理論領(lǐng)域的記錄，是一位教學(xué)大師和文字巨匠的巨著底稿。它記載了一位曾受學(xué)生愛戴而終歸失意的教學(xué)明星試圖重展魅力的悲壯努力，一位由于意外事件而眾叛親離的學(xué)派領(lǐng)袖試圖（按別人的規(guī)則）收復(fù)失地的無效嘗試，一位畢生追求完美而最終不得不在死神干預(yù)下放棄完美的悲愴歷程，一顆爭強(qiáng)好勝，厭惡戰(zhàn)爭，卻又屢為戰(zhàn)爭所困的高傲心靈的最后吶喊。他詛咒希特勒和納粹，但又被死亡剝奪了目睹希特勒和納粹灰飛煙滅的權(quán)利。

如果我們對這一切都感興趣，如果我們要體驗自在之真，無心之善和渾樸之美，如果我們要像人類學(xué)家那樣想了解明星出臺之前的幕后準(zhǔn)備，而不是像一般看客那樣滿足于一睹明星的舞臺風(fēng)采，如果我們要看一位穿便裝來接受對話的馬老師，而不是穿禮服來接受膜拜的馬大帥，那么我們就必須認(rèn)真對待這部作品。如同出現(xiàn)印制錯誤的罕見郵票和錢幣一樣，《科論》的出版是個異數(shù)：北卡羅來納大學(xué)出版社尊重馬氏的名頭而沒有計較他的文字，卡恩斯教授以公事公辦的漠然態(tài)度安排馬氏遺著的出版，而沒有節(jié)外生枝、深文周納或為尊者諱。這使我們今天讀《科論》，不必再費格外的功夫去披沙揀金。

披沙揀金包括內(nèi)容提要。這也是譯序的"功能"之一。但《科倫》是一部未完的書稿，見仁見智的空間較大，我們也只能做最抽象的概括而把體驗的空間留給讀者。簡言之，馬氏想說生存和生育是人類社會的首要需求，是文化起源的初級動力。所有社會集體進(jìn)行生育和經(jīng)濟(jì)活動，都需要秩序，因此有倫理規(guī)則和經(jīng)濟(jì)規(guī)則；規(guī)則需要實行和延續(xù)，于是有了教育、法律和制度的出現(xiàn)；法律和制度需要整合，于是又有了信仰、習(xí)慣、道德、巫術(shù)和宗教。一種需求的滿足又造成新的需求，這就是文化創(chuàng)造和社會進(jìn)步的動力。但由于生活中的文化是個動態(tài)體系，所以盡管機(jī)體生理需求是文化的原生動力，盡管核心價值是文化的最高憲綱（charter），但在運行中，文化體系中的各種要素之間的關(guān)系卻是函數(shù)關(guān)系：生理不適能影響對制度的道行，違反宗教規(guī)則的飲食也可能因心理緊張導(dǎo)致生理失調(diào)。我們觀察一種文化現(xiàn)象，認(rèn)識該文化中的人類行為時，不僅要聽別人所言，而要觀其所行并分析其這樣做的功能，進(jìn)而認(rèn)識該文化的結(jié)構(gòu)、憲綱或核心價值。再在此基礎(chǔ)上進(jìn)行跨文化的比較研究以求通則。

馬氏確實長于經(jīng)驗描述而短于抽象概括。他積畢生功力，花費十多萬字，煞費苦心地講述的這些道理，早在百來年前就被年輕的馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中用兩三頁就講得很透徹：人類生活和歷史的首要前提是："人們?yōu)榱四軌?創(chuàng)造歷史'，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其他東西。因此第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身。""第二個事實是，已經(jīng)得到滿足的第一個需要本身、滿足需要的活動和已經(jīng)獲得的為滿足需要用的工具又引起新的需要。""一開始就納入歷史發(fā)展過程的第三種關(guān)系就是：每日都在重新生產(chǎn)自己生命的人們開始另外一人，即增殖。""不應(yīng)把社會活動的這三個方面看做是三個不同的階段，而只應(yīng)看做是三個方面……。從歷史的最初時期起……，三者就同時存在著，而且就是現(xiàn)在也還在歷史上起著作用。"

馬、恩當(dāng)年的資料來自歐洲大陸，而馬氏的資料則來自太平洋上的幾個小島。一個是新興工業(yè)社會中的歷史和哲學(xué)，一個是鋤耕農(nóng)業(yè)社會的現(xiàn)實生活。一個是思想家依據(jù)書面資料的邏輯推理，一個是田野工作者依據(jù)對小社區(qū)人類活動的深刻親知。但對照前面兩段概括，我們簡直可以說馬氏講的是歷史唯物論的初級原理，馬、恩講的是功能論的高級原理。這說明：只要抱定求實求真的態(tài)度，經(jīng)驗論和理性論都能達(dá)到對人類社會基本原理的認(rèn)識。當(dāng)然，理性哲學(xué)與經(jīng)驗哲學(xué)的殊途同歸并不抹殺兩者的不同的意義。前者講的是理有固然，后者證的是事所必至。前者為后者提供導(dǎo)向，后者為前者提供實證。

馬氏一生的田野工作多在太平洋島嶼進(jìn)行。直到他1939年二戰(zhàn)爆發(fā)滯留美國，他才開始從墨西哥農(nóng)民集市入手研究大陸文化。他的《科論》比《文化論》有更多的架構(gòu)層次，應(yīng)是這一經(jīng)歷的反映。難能可貴的是，他以范圍有限的材料討論關(guān)乎人類社會的宏大問題，得出的結(jié)構(gòu)竟如此接近歷史唯物論奠基人對人類社會的總體思考。這說明人類學(xué)，特別是功能派"以小狀大"的路數(shù)還是有可行之處，而喬健教授關(guān)于"人類學(xué)的方法不足以有效研究中國社會"的定論則失之武斷。

人類學(xué)注重從現(xiàn)實生活中收集直接經(jīng)驗材料，再用這些材料來驗證人們對社會問題的思考和解釋。它的最大難處是從直接經(jīng)驗材料中概括理論模型。但因這種模型能為深化研究提供以簡取繁、以一制多和以靜制動的導(dǎo)向，所以學(xué)者們對它一直孜孜以求。馬氏雖因猝死而未能克竟全功，但他在《科學(xué)的文化理論》中概括的原理和雛形，卻值得我們在中國人類學(xué)建設(shè)中參考。

Ⅳ．功能理論與中國的人類學(xué)傳統(tǒng)

中國人類學(xué)（含民族學(xué)，下同）走過的歷程已近百年風(fēng)五年以來的中國人類學(xué)與西方人類學(xué)有一個根本的不同點：它的前扣年（1898-1948）有個救國的主題，包括救亡圖存、抗戰(zhàn)建國和邊政研究。接下來的30年（1949-l979）有個意識形態(tài)主題，包括思想改造、反右、大躍進(jìn)和文化大革命。在這兩個主題支配下的中國人類學(xué)取得了令世人欽羨的成就：包括中國社會研究（典型如費孝通《江村經(jīng)濟(jì)》（1938）和林耀華《金翼》（1941））、邊疆民族研究、中國民族識別、中國少數(shù)民族社會歷史調(diào)查、中國少數(shù)民族社會形態(tài)研究等。但無可否認(rèn)，只是在最近20年（1978－1998），中國人類學(xué)才有了正常發(fā)展的環(huán)境。

正常環(huán)境并不意味著最大成果。近20年的中國人類學(xué)在教育方面的進(jìn)展情況大體如下：及時恢復(fù)了研究生培養(yǎng)，在幾所大學(xué)建立了本科系（及研究所）或?qū)I(yè)，具備了學(xué)術(shù)隊伍的再生能力，并多次舉辦社會學(xué)和人類學(xué)國際研討班。研究方面的進(jìn)展略可分成基礎(chǔ)和應(yīng)用兩個層面：應(yīng)用層面配合國家中心工作，力圖體現(xiàn)它在社會發(fā)展中的作用?；A(chǔ)層面按時間分成兩段：前10年是恢復(fù)隊伍和整理遺產(chǎn)時期，包括出版少數(shù)民族問題五套叢書和社會形態(tài)研究成果，慶祝恩格斯《家庭、私有制和國家的起源》發(fā)表100周年（1984）和出版《中國大百科全書•民族卷》；后10年是學(xué)科建設(shè)時期，包括編寫教材、討論"迫切課題"和學(xué)科規(guī)范及學(xué)科走向等。

這一描述又揭示出一個事實：中國人類學(xué)百年史的前90年是"問題取向"，學(xué)者們根據(jù)重大社會問題開展研究而不甚關(guān)心學(xué)科界線。這在三十到四十年代"社會學(xué)中國化"和五十年代以來的各種重大活動中都很突出；后10年才出現(xiàn)"學(xué)科取向"。學(xué)者開始探討學(xué)科規(guī)范、角度和認(rèn)同?？吭诟蟮谋尘跋驴疾?，前一種取向走的是傳統(tǒng)的治學(xué)之路，后一種則顯示出西方道術(shù)分裂的取向。離開現(xiàn)實場景，我們很難說這兩種取向孰優(yōu)孰劣。但結(jié)合現(xiàn)實場景，我們就得承認(rèn)：學(xué)科取向是現(xiàn)代教育和學(xué)術(shù)的必由之路。雖然在具體研究操作時，科際整合仍屬必不可少。

從"問題取向"轉(zhuǎn)到"學(xué)科取向"是一場變革，也給人以啟示。例如，用問題取向?qū)Π倌陙淼闹袊纳鐣W(xué)、人類學(xué)和民族學(xué)做橫向觀察，我們會看到它基本做到了緊跟時代，絲絲入扣，大可無怨無悔；但從學(xué)科取向做縱向觀察，我們就看到它自身充滿裂痕：1937年的中國社會學(xué)和民族學(xué)曾經(jīng)達(dá)到《江村經(jīng)濟(jì)》和《金翼》那樣的高度，但斷送于日本全面侵華。八年抗戰(zhàn)期間，學(xué)術(shù)研究重點轉(zhuǎn)到西部民族地區(qū)《邊政研究》，積累下大批第一手資料，本可期待又一次學(xué)術(shù)豐收，但斷送于三年內(nèi)戰(zhàn)，學(xué)術(shù)隊伍也因而分裂。五十年代中期，學(xué)術(shù)界采用進(jìn)化范式做中國少數(shù)民族社會歷史調(diào)查，曾有機(jī)會開創(chuàng)曠古事業(yè)，但1957年反右后，資料收集失去系統(tǒng)性。與此同時的蘇聯(lián)民族學(xué)移入，也給中國民族學(xué)帶來與歷史學(xué)結(jié)合的機(jī)遇，旋因中蘇關(guān)系破裂而廢于半途。六十年代的中國少數(shù)民族社會形態(tài)研究曾有望使中國的民族學(xué)獨樹一幟，又被文化大革命戛然中斷。如此等等。我們可以說這一切都因"物有本末"，小道理受制于大道理，因而不必自責(zé)過切。但痛定思痛之余，我們也有必要面對現(xiàn)實而反思我們用近百年時間打下的學(xué)科基礎(chǔ)：

以言參考書，日本學(xué)者綾部恒雄1994年列出人類學(xué)名著50種，包括了最著名的民族志和理論專著，但其中被譯成中文的，目前不過五分之一。這應(yīng)是衡量我們學(xué)科教學(xué)與交流能力的一個指標(biāo)。以言工具書，我們目前最權(quán)威的《中國大百科全書》沒有《人類學(xué)》卷（而有《社會學(xué)》卷）?，F(xiàn)有的《民族》卷理應(yīng)具有學(xué)科功能，但其中的專業(yè)詞條缺項之多，令人慘不忍睹。以本序言要查考的人物為例：我們就找不到拉伯克、拉策爾、史密斯；杰內(nèi)普、塞里格曼、馬雷特、里弗斯、哈登、韋斯特馬克、埃文斯－普里查德、弗斯、弗蒂斯、福德、利奇、格拉克曼、斐利文（弗里德曼）、特納、道格拉斯、斯各特；索緒爾、莫斯、列維－布呂爾、列維－斯特勞斯；韋伯、弗洛伊德；克羅伯、羅維、哥登威塞、維斯勒、米德、薩皮爾、沃爾夫、默多克、斯圖爾德、克拉克洪、施堅雅（斯金納）、哈里斯、薩林斯和格爾茨的條目。收進(jìn)條目的學(xué)者內(nèi)容也有重大遺漏，例如"懷特"條就沒有講他1936年的中國講學(xué)之行。我們因而也就不知道他何以能在《文化科學(xué)》一書中對黃文山的"文化學(xué)"體系娓娓道來。

學(xué)科基礎(chǔ)上的重大缺陷不僅令人窘困，而且影響人類學(xué)作為獨立學(xué)科參與社會應(yīng)用的能力、地位和水準(zhǔn)。例如，研究文化是我們的本分，但我們對八十年代中期的中國"文化研究熱"基本沒有感覺?？疾飚?dāng)前社會問題，包括少數(shù)民族勞工流動問題，是我們的職能，但我們已有淪為局外人之嘆。十年來，我們的學(xué)術(shù)刊物和學(xué)術(shù)會議反復(fù)討論學(xué)科建設(shè)、地位、中國化、21世紀(jì)的學(xué)科等問題，但達(dá)成的共識不多。換言之，在中國確定了社會主義市場經(jīng)濟(jì)的改革走向之際，我們的學(xué)科卻仍處在庫恩《在科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》中所講的"前科學(xué)"階段。我們有了頗具規(guī)模的學(xué)術(shù)共同體，但大家共同遵行的基本學(xué)術(shù)范式卻仍然有待建立。有鑒于此，我們認(rèn)為有必要按學(xué)科取向整理一下內(nèi)務(wù)，明確我們學(xué)科的核心形態(tài)和當(dāng)務(wù)之急。

學(xué)科的核心形態(tài)是知識體系的配置。無論形下的現(xiàn)實如何，人類學(xué)應(yīng)該有一個形上的知識母體（思維框架），那就是包括文化人類學(xué)（民族學(xué)）、語言學(xué)、考古學(xué)和體質(zhì)人類學(xué)在內(nèi)的美國式四分支人類學(xué)。在這個母體中，文化人類學(xué)是核心。在文化人類學(xué)中，政治人類學(xué)、經(jīng)濟(jì)人類學(xué)、宗教人類學(xué)和婚姻家庭與親屬制度研究是組織關(guān)鍵。母體之外，人類學(xué)有作為第一層支柱的相關(guān)學(xué)科：它們應(yīng)是哲學(xué)（含心理學(xué)）、社會學(xué)、歷史學(xué)、生物學(xué)、生態(tài)學(xué)（含地理學(xué)）。打個有機(jī)體的比喻：學(xué)科母體是腹心，哲學(xué)（含心理學(xué)）是頭腦，社會學(xué)和歷史學(xué)是臂膀，生物學(xué)和生態(tài)學(xué)（含地理學(xué)）是下肢（基礎(chǔ)）。學(xué)科史、當(dāng)?shù)卣Z言、統(tǒng)計和攝影等則是我們的認(rèn)識工具。這樣的配置略能滿足人類學(xué)的功能需求，也是我們進(jìn)行教學(xué)和自修的依據(jù)。

這個知識體系還要有一個能夠與時俱進(jìn)，并能讓學(xué)術(shù)共同體成員協(xié)同努力的學(xué)術(shù)范式。結(jié)合現(xiàn)實和傳統(tǒng)，我們認(rèn)為英國功能學(xué)派的范式，適可作為我們選擇和借鑒的首選：它的田野工作方法久經(jīng)考驗，成熟可靠；它的理論簡潔、連貫、解釋力強(qiáng)；它的整體論觀點能兼顧基礎(chǔ)研究與現(xiàn)實應(yīng)用；它在中國有行之有效的傳統(tǒng)（和文獻(xiàn)）；它能與歷史唯物論配套而成為方法論體系；它與中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中的歷史主義有互補(bǔ)之功；它在學(xué)理上繼進(jìn)化論而來，與我們學(xué)科主流和知識基礎(chǔ)契合。最后，它以廣闊的人文世界為田野，使我們能隨時隨地進(jìn)行參與觀察，從而既不必因為"異域"的現(xiàn)代化而茫然若失，也不必為了學(xué)科認(rèn)同而去苦心孤詣地構(gòu)建"他者"?？傊?，功能學(xué)派既然與我們結(jié)下了不解之緣，我們就可以請它在中國人類學(xué)適應(yīng)市場經(jīng)濟(jì)的過程中再助我們一臂之力。