論作為文化資源的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的利用和管理

—兼及日本的經(jīng)驗與探索—

上海大學(xué)社會學(xué)院 陳志勤

摘要：從聯(lián)合國教科文組織倡導(dǎo)文化遺產(chǎn)以來，到文化部提出的具有中國非遺保護(hù)特色的文化生態(tài)保護(hù)區(qū)理念，可認(rèn)為我們對文化遺產(chǎn)的認(rèn)識經(jīng)歷了三個階段(物質(zhì)文化遺產(chǎn)→非物質(zhì)文化遺產(chǎn)→作為整體保護(hù)的文化生態(tài)保護(hù)區(qū))，而之后文化部提倡的生產(chǎn)性方式保護(hù)，不但會促使非遺的進(jìn)一步資源化，也會推進(jìn)保護(hù)與利用、發(fā)展關(guān)系的進(jìn)一步明朗化，同時，在前一階段非遺保護(hù)工作、文化生態(tài)保護(hù)區(qū)建設(shè)中出現(xiàn)的問題，都將在追求經(jīng)濟(jì)價值的生產(chǎn)性方式保護(hù)的實踐中突現(xiàn)并且具體化。針對保護(hù)和利用、持續(xù)和發(fā)展等問題，如何進(jìn)行科學(xué)的管理已經(jīng)成為一個迫切需要切實探討的課題。結(jié)合日本的經(jīng)驗和探索，面對作為一種新的文化資源的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，我們有必要提倡“適應(yīng)性管理(adaptive management)”的方法更科學(xué)地管理資源，面對一項新的國家文化發(fā)展的重要事業(yè)，我們也有必要在非遺的管理上探討運用內(nèi)發(fā)型發(fā)展論的可能性，以取之于民間，惠澤于民間。

關(guān)鍵詞:非物質(zhì)文化遺產(chǎn) 文化資源管理 日本無形文化財 適應(yīng)性管理 內(nèi)發(fā)型發(fā)展論

一、 非遺保護(hù)的實踐與探索：

1972年在聯(lián)合國教科文組織第３２屆大會上通過了《保護(hù)世界文化和自然遺產(chǎn)公約》,以保護(hù)物質(zhì)文化為主的這個公約，可以說是現(xiàn)代化和全球化時代重構(gòu)文化價值的一個新的開端，提供了讓世人認(rèn)識和理解文化多樣性原則的實踐性側(cè)面，至少在一些國家以此開始了在歷史文物和歷史遺跡之外的物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)活動。而30年以后，2003年聯(lián)合國教科文組織通過的《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》，使文化遺產(chǎn)的保護(hù)對象擴大到了非物質(zhì)的層面，進(jìn)一步提升了對于文化以及遺產(chǎn)的認(rèn)識和理解。在通過《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》的第二年，我國在2004年就由全國人大常委會宣布了“關(guān)于批準(zhǔn)《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》的決定 ”，接著2005年國務(wù)院辦公廳又公布了《關(guān)于加強我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作的意見》，2006年11月中>華>人民共和國文化部也發(fā)布了《國家>級>非物>質(zhì)>文化>遺產(chǎn)>保>護(hù)>與管理>暫>行>辦>法》，>至此，中國的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作全面展開。在普查、評審的基礎(chǔ)上，建立起國家、省、市、縣四級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄體系和項目代表性傳承人認(rèn)定制度，同時建設(shè)了一些非物質(zhì)文化遺產(chǎn)博物館、民俗博物館和以及傳習(xí)所，并在政策法規(guī)、人員機構(gòu)等方面也得到了很大推進(jìn)。如果說這些有關(guān)非遺保護(hù)工作只是走了與國外一些國家相似的路徑的話，那么，近年以來提倡的“文化生態(tài)保護(hù)區(qū)”以及“生產(chǎn)性方式保護(hù)”的理念，可謂是中國在非遺保護(hù)道路上的獨特探索，無論最終的結(jié)果是否如初衷那樣使非遺既得到保護(hù)又得到發(fā)展，其概念本身的提出就是一種實際的探索。

2007年6月，國家文化部正式批準(zhǔn)在福建省設(shè)立首個國家級閩南文化生態(tài)保護(hù)實驗區(qū)，現(xiàn)已有11個國家級文化生態(tài)保護(hù)實驗區(qū)，其目的是對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)內(nèi)容豐富、較為集中的區(qū)域，實施整體性保護(hù)，可以說非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作由單一項目的保護(hù)，進(jìn)入到以非物質(zhì)文化遺產(chǎn)為核心的文化生態(tài)的整體保護(hù)階段，成為了當(dāng)下在名錄制度和傳承人制度基礎(chǔ)之上的、在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)實踐中進(jìn)一步展開的主要內(nèi)容。文化生態(tài)保護(hù)區(qū)的建設(shè)可從三方面概括其意義：

第一個意義是更有利于接近全面而真實的文化現(xiàn)象。聯(lián)合國教科文組織是從保護(hù)文化多樣性作為理論基礎(chǔ)倡導(dǎo)文化遺產(chǎn)保護(hù)的，如果在保護(hù)的實踐中按照人為的標(biāo)準(zhǔn)選擇保護(hù)對象，勢必違背原初之宗旨，因為根據(jù)非遺評定標(biāo)準(zhǔn)是無法保證所有需要保護(hù)的文化遺產(chǎn)都被歸入其中，也有可能出現(xiàn)真正需要保護(hù)的文化遺產(chǎn)被劃出界外。我們的文化是包羅萬象、豐富多彩的，作為生活場景中的人來說，文化是一個整體的概念。要向今人后世展示一個人類生活的整體面貌，是我們應(yīng)盡的責(zé)任，從這個意義上來說，至少“整體性保護(hù)”是有益的。隨著現(xiàn)代化和全球化的進(jìn)程，文化融合滲透的現(xiàn)象將更加趨于復(fù)雜狀態(tài)，雖然在非遺保護(hù)的實踐中大量存在著把文化進(jìn)行任意分割的現(xiàn)象，這種“整體性保護(hù)”理念的真正實現(xiàn)還任重而道遠(yuǎn)，但其合理性應(yīng)該受到重視。

第二個意義是更有益于提供單項非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)和傳承空間。在非遺評審過程中，或許是基于保護(hù)工作的方便，現(xiàn)在是把非物質(zhì)文化遺產(chǎn)分為十大類[1]，但就像已有很多學(xué)者指出過的那樣，這并非是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)意義上的分類。從民俗學(xué)研究來看，前九類都可以歸為民俗范疇之內(nèi)，僅僅從已經(jīng)列入國家級保護(hù)名錄中的項目來看，信仰類文化占極大多數(shù)的第十類的“民俗”中，如果有過田野調(diào)查經(jīng)歷的人都應(yīng)該明白其中并存著大量可稱之為音樂、舞蹈、神話、傳說的內(nèi)容，如是把其中的音樂、舞蹈作為單獨的項目納入到前九類中，就將導(dǎo)致文化的被分割現(xiàn)象；反過來亦然，如果把本應(yīng)該理解為民俗之其中一部分的音樂、舞蹈、神話、傳說分列開來，也將導(dǎo)致文化的被分割現(xiàn)象。文物、影視、出版、文藝、教育等我們稱之為文化的，如從行政管理立場可知他們已經(jīng)是被這些分管機構(gòu)解體，而在實際的社會生活當(dāng)中文化并不能進(jìn)行這樣的解體，這雖然是任何時代任何國家不可避免的事情，但帶來的問題就是不能夠全面的反映一個地方的真實的整體文化現(xiàn)象。整體性保護(hù)的理念其意義并不僅僅是從單項的非遺保護(hù)進(jìn)入到整體性保護(hù)的一個過程，不但讓我們反思民俗學(xué)一直視為研究對象的“民俗”被分割認(rèn)識的狀況，也讓我們反思文化遺產(chǎn)保護(hù)實踐中“文化”被分割認(rèn)識的現(xiàn)狀。

第三個意義就是更有助于認(rèn)識和保護(hù)整體的文化遺產(chǎn)。自1972年的《保護(hù)世界文化和自然遺產(chǎn)公約》以來，在其后的三十多年的歲月中，我們經(jīng)歷了對文化遺產(chǎn)的認(rèn)識不斷提高的一個過程，也就是說，對于文化遺產(chǎn)的認(rèn)識經(jīng)歷了三個階段：物質(zhì)文化遺產(chǎn)→非物質(zhì)文化遺產(chǎn)→作為整體保護(hù)的文化生態(tài)保護(hù)區(qū)。1972年提出的《保護(hù)世界文化和自然遺產(chǎn)公約》主要是以保護(hù)物質(zhì)文化為主，開啟了在現(xiàn)代化和全球化背景下認(rèn)識物質(zhì)文化和非物質(zhì)文化的價值；30年以后提出了《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》，其保護(hù)的對象被擴大到非物質(zhì)文化遺產(chǎn)；2007年我國提出了文化生態(tài)保護(hù)區(qū)，開始形成整體性保護(hù)的理念。三十多年來對文化以及遺產(chǎn)的認(rèn)識，經(jīng)歷了物質(zhì)文化、非物質(zhì)文化然后再到集合物質(zhì)文化和非物質(zhì)文化的生態(tài)文化保護(hù)區(qū)這一過程，其實是一個對“文化”進(jìn)行再認(rèn)識的非常重要的進(jìn)步。

對文化以及遺產(chǎn)的認(rèn)識不斷提高三個階段，也給了我們一個深刻的啟示，就是說對文化遺產(chǎn)的認(rèn)識是一個動態(tài)的過程，在今后也許有可能推翻現(xiàn)今的一些理念和方法，但對文化遺產(chǎn)的理解終將不斷地更為深入而全面。所以，可以預(yù)測今后文化遺產(chǎn)應(yīng)該或者說必須進(jìn)入到認(rèn)識的第四個階段，那就是以人為本而形成的人、文化、自然之三位一體的保護(hù)理念。如果我們明確保護(hù)的目的是為了人民的幸福(這也正是所有學(xué)術(shù)研究的終極關(guān)懷)，保護(hù)的對象是擁有文化的“人”，在這樣的大前提下或許能夠理解一些其中所體現(xiàn)的政府業(yè)績以及追求的經(jīng)濟(jì)價值。

如果我們的保護(hù)目的不是“人的文化”而是脫離了人的“文化”，在非遺利用過程中產(chǎn)生的價值將體現(xiàn)不到文化擁有者或者所有者之中，將產(chǎn)生不公平的文化資源價值分配。而事實上，非遺的經(jīng)濟(jì)價值追求已經(jīng)被提到議事日程上，也成為在名錄制度和傳承人制度基礎(chǔ)上的一種保護(hù)方式，這就是文化部提出的“生產(chǎn)性方式保護(hù)”理念。2009年元宵節(jié)期間，“中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳統(tǒng)技藝大展”系列活動在北京舉行，其中提出了“生產(chǎn)性方式保護(hù)”這一新的概念，就是通過生產(chǎn)、流通、銷售等方式，將非物質(zhì)文化遺產(chǎn)及其資源轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力和產(chǎn)品，產(chǎn)生經(jīng)濟(jì)效益，并促進(jìn)相關(guān)產(chǎn)業(yè)發(fā)展，使非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在生產(chǎn)實踐中得到積極保護(hù)，實現(xiàn)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)與經(jīng)濟(jì)社會協(xié)調(diào)發(fā)展的良性互動，其宗旨是以保護(hù)帶動發(fā)展、以發(fā)展促進(jìn)保護(hù)。“生產(chǎn)性方式保護(hù)”的概念最早出現(xiàn)于2006年出版的《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)概論》，2009年元宵節(jié)期間的系列活動使“生產(chǎn)性方式保護(hù)”成為大家探討的焦點(汪欣，2011:98)。

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作自實施以來，對于保護(hù)與利用以及發(fā)展的關(guān)系，既是學(xué)術(shù)研究探討的重點，也是具體實踐面臨的問題。生產(chǎn)性方式保護(hù)這個概念的提出，不但會促使非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的進(jìn)一步資源化，也會推進(jìn)保護(hù)與利用、發(fā)展關(guān)系的進(jìn)一步明朗化。也就是說一種新的文化資源得到了確認(rèn)，以前我們對此的認(rèn)識是比較模糊的，而現(xiàn)在就變得越來越清晰了。正如方李莉在考察西部人文資源的保護(hù)、開發(fā)和利用的基礎(chǔ)上，在提出“從遺產(chǎn)到資源”的重要性和必要性的同時，她也指出:“盡管‘從遺產(chǎn)到資源’的現(xiàn)實狀況，沒有引起更多的專家學(xué)者的關(guān)注，但民間社會卻早已在實踐，各地的政府和老百姓早已把非物質(zhì)文化遺產(chǎn)作為人文資源來開發(fā)和利用。只是這種開發(fā)和利用是無序的、下意識的，還沒有成為一種有序的和有意識的自覺行為沒有引起更多的專家學(xué)者的關(guān)注”,并認(rèn)為“國際文化遺產(chǎn)保護(hù)的發(fā)展趨勢是從單一化保護(hù)走向整體化保護(hù)，如:從單一關(guān)注文化遺產(chǎn)走向關(guān)注文化遺產(chǎn)與自然生態(tài)的關(guān)系；從單一關(guān)注物質(zhì)文化遺產(chǎn)走向?qū)Ψ俏镔|(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)；從關(guān)注文化遺產(chǎn)的歷史價值與藝術(shù)價值到關(guān)注文化遺產(chǎn)的文化價值；從關(guān)注單一的遺產(chǎn)保護(hù)到關(guān)注遺產(chǎn)的活用價值。而這種活用價值的強調(diào)，就是對其資源價值的強調(diào)”(方李莉，2010：193、190)。無論以后的實踐結(jié)果如何，“生產(chǎn)性方式保護(hù)”的提倡至少給我們這樣的一個提示：它很明確地表達(dá)了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是一種可追求經(jīng)濟(jì)價值的文化資源。在傳統(tǒng)文化的保護(hù)和利用中，經(jīng)濟(jì)價值大都體現(xiàn)于地方性的旅游開發(fā)之中，因為熱衷于經(jīng)濟(jì)利益帶來文化的破壞一直爭議不斷，而生產(chǎn)性保護(hù)概念的提出，其利益就不僅僅體現(xiàn)在旅游開發(fā)上了，可理解為是從整體經(jīng)濟(jì)層面上來把握非遺這種文化資源的開始。并且，在非遺的再生產(chǎn)過程中，因為國家力量的介入，非遺的價值體現(xiàn)也呈現(xiàn)多元化，不僅僅是一種經(jīng)濟(jì)資源，其政治資源的價值性也進(jìn)一步得到強化。同時，也說明了在非遺保護(hù)的實踐中利用也是一種保護(hù)的觀點，因為非物質(zhì)文化的價值是體現(xiàn)于“傳承這種文化的人們與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的關(guān)系之中”(菅豐，2009：30)。

 

二、非遺保護(hù)存在的問題和誤區(qū)

自非遺保護(hù)開展以來，對于“至今還處于不斷摸索、有待完善的狀態(tài)”的非遺保護(hù)運動的反思也在學(xué)術(shù)界展開，如安德明在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)：民俗學(xué)的兩難選擇>一文中，指出了保護(hù)工作的很多措施將產(chǎn)生新的話語霸權(quán)、引起文化群體間沖突等問題，揭示了在名錄制度和傳承人制度中生成的種種不合學(xué)理的狀況(安德明，2008)。對于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的實踐，我們必須認(rèn)清這種保護(hù)活動的局限性。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)從評審開始的一系列操作，與文化平等性、文化多樣性都有著一定的矛盾，有時候會陷入狹隘的民族主義、國家主義的境地，并且它是一種文化選擇的過程，我們既不可能對所有文化置于國家文化政策之下的保護(hù)，也會出現(xiàn)應(yīng)該保護(hù)的反而得不到保護(hù)的問題，同時，也已經(jīng)有很多研究顯示，在非遺保護(hù)的過程中，出現(xiàn)了很多新的文化遺產(chǎn)被發(fā)明、創(chuàng)造的事實。反思過去以展望未來，是任何一項事業(yè)必不可少的階段，厘清其中的一些問題和誤區(qū)將有助于今后的發(fā)展。

在聯(lián)合國教科文組織有關(guān)文化遺產(chǎn)保護(hù)的文件中，對物質(zhì)性的自然遺產(chǎn)的“保護(hù)”與對非物質(zhì)遺產(chǎn)的“保護(hù)”其含義是不盡相同的。在《保護(hù)世界文化和自然遺產(chǎn)公約》（Convention Concerning the Protection of the World Cultural and Natural Heritage）和《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》(Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage) 這兩個公約中，都被翻譯成中文“保護(hù)”一詞的英文單詞是不同的，以強調(diào)保護(hù)物質(zhì)性文化為主的前者使用了“protection”，以強調(diào)保護(hù)非物質(zhì)性文化為主的后者使用了“safeguard”，而后者其實可以理解為實施一種“保護(hù)措施(safeguard)”，與沿用文物性文化進(jìn)而展開寬泛意義上的物質(zhì)性文化的“保護(hù)(protection)”是有區(qū)別的。從這個意義上來說，非物質(zhì)性的文化保護(hù)并不能如對文物性、物質(zhì)性的文化保護(hù)那樣，只是停留在固定化保存的層面上，需要的是一種全面而整體意義上的保護(hù)措施。因為我們必須考慮非物質(zhì)性的文化比物質(zhì)性的文化更具有被傳承這種文化的“人”所左右的因素，因為是“人的文化”，所以有變化的現(xiàn)象也有發(fā)展的要求。眾所周知，在非遺保護(hù)伊始，曾經(jīng)經(jīng)歷了一段把物質(zhì)文化和非物質(zhì)文化截然分割進(jìn)行理解的階段，后來在一些學(xué)者的理論探討之下，才形成了現(xiàn)在的兩者只是側(cè)重點不同的觀點。如果基于人的文化來考量而不是把文化游離于人的話，他們是不可能分割的一個整體[2]。如果我們硬是要區(qū)分物質(zhì)文化和非物質(zhì)文化的話，其實標(biāo)準(zhǔn)只有一個，那就是其保護(hù)措施是否體現(xiàn)“人的在場”。

反思過去，圍繞著非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)似乎存在著兩個誤區(qū)：第一個誤區(qū)就是被人為的項目分類、文化類型所束縛。如上文已經(jīng)提及的那樣，非遺十大類的分類應(yīng)該是為了文化保護(hù)工作開展方便而設(shè)，但我們更應(yīng)該關(guān)注的是實際社會中的一些具體表現(xiàn)。在實踐當(dāng)中有很多是超越于分類體系的，并不能按照這個分類來進(jìn)行運作。比如說梁祝傳說在民間的傳承過程中或在地方的保護(hù)實踐中，它其實呈現(xiàn)的是一個大的文化概念－梁祝文化，如果我們在保護(hù)中以民間傳說來定位，勢必與社會事實相違背(陳志勤，2010a：29-31)，所以我們采取保護(hù)的時候，不應(yīng)拘泥于十大分類，視野可以更寬泛一些。第二個誤區(qū)就是我們一直以保護(hù)文化來取代保護(hù)人的文化。文化部在提出文化生態(tài)保護(hù)區(qū)建設(shè)時，其目的是定位于“以非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)為核心”的保護(hù)方式，也就是說以非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)為主，但需要在考慮整體文化生態(tài)的前提下。這樣的定位雖然在當(dāng)時把物質(zhì)文化和非物質(zhì)文化分割認(rèn)識之下具有進(jìn)步的意義，但還是忽視了關(guān)鍵的因素－“人”，成為了“人不在場”的非遺保護(hù)[3]。對文化遺產(chǎn)的三個階段的認(rèn)識雖然經(jīng)歷了有意義、有價值的建構(gòu)，但我們在實踐中對主要保護(hù)的文化遺產(chǎn)的認(rèn)識還只是處于表層，如果下一步?jīng)]有發(fā)展的話它還會走向物質(zhì)主義，比如以物質(zhì)展示為基礎(chǔ)建立的博物館、或以脫離傳承空間為基礎(chǔ)建立的傳習(xí)所等，這些雖然是基于現(xiàn)代社會的一種以傳承為目的的保護(hù)方式，但并不應(yīng)該成為問題之關(guān)鍵，我們關(guān)注的應(yīng)該是生于斯長于斯的那方土地和人民。有了文化是“人的文化”的清晰認(rèn)識，我們就可以避免工作當(dāng)中一些為了保護(hù)而保護(hù)的現(xiàn)象，或者說走向物質(zhì)主義的一種現(xiàn)象。如果我們把目的定位在創(chuàng)造擁有文化的人的身上，文化主體的問題以及傳承人能動性問題也有可能會迎刃而解。

從2003年《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》中對“保護(hù)”的詮釋到2005 年國務(wù)院發(fā)布的《關(guān)于加強我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作的意見》以及《關(guān)于加強文化遺產(chǎn)保護(hù)的通知》，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的“保護(hù)”所蘊含的“保護(hù)”、“搶救”以及“利用”、“發(fā)展”這兩個層面構(gòu)成非遺“保護(hù)”的完整內(nèi)涵(汪欣，2011:97)，也已經(jīng)成為人們的共識，文化生態(tài)保護(hù)區(qū)和生產(chǎn)性方式保護(hù)等理念或許可以理解其實踐性探索的一個方向。

但就目前現(xiàn)狀來說，文化生態(tài)保護(hù)實驗區(qū)更進(jìn)一步地促使非遺博物館以及傳習(xí)所的大規(guī)模建設(shè)，由此也帶來了兩個弊端：一是為了集中展示項目，隔離了人的生活與文化遺產(chǎn)的關(guān)系；二是為了顯示保護(hù)業(yè)績，忽視了人、民間與文化的關(guān)系。在非遺保護(hù)的名錄申請制度中，對于文化屬于誰、文化的“所有”關(guān)系是非常模糊的。申請非遺的主體是地方政府，而不是文化傳承方，最近雖然在申請制度上有些改變，但問題依然是存在的。就此導(dǎo)致的結(jié)果是獲得的資格、榮譽以及資金等分配不公平，文化傳承群體的社會的經(jīng)濟(jì)的權(quán)益得不到保障。因為文化遺產(chǎn)的保護(hù)，這些文化反而與民間、民眾隔裂開了。所以，現(xiàn)在的保護(hù)對象是文化而不是創(chuàng)造和擁有文化的人，所以，可以把文化拿出來建成博物館保護(hù)，可以把人叫出來建成傳習(xí)所傳承，而忽視了人、文化與所處社會、自然環(huán)境的聯(lián)系；作為力推非遺保護(hù)的政府機構(gòu)更多的是對政府業(yè)績的體現(xiàn)以及經(jīng)濟(jì)價值的追求，很少去關(guān)注對于文化傳承群體的社會的經(jīng)濟(jì)的權(quán)益保障。比如以紹興市禹陵村的祭祀民俗這個事例來說，是一個“消失民俗的村落、‘獲得’民俗的地方政府”的例子。在地方政府的公祭大禹自恢復(fù)到獲得國家級非遺“大禹祭典”的榮譽這一過程中，因為大規(guī)模建設(shè)祭祀廣場等設(shè)施，不但整個禹陵村被搬遷，而且在大禹祭祀進(jìn)入國家級名錄之后，禹陵村人連進(jìn)入禹廟祭祀的權(quán)力也不能得到完全保障(陳志勤，2008：82-86、2010b:36)。又如從紹興縣香林村的桂花生產(chǎn)民俗這個事例來說，是一個“‘扔掉’民俗的村落、創(chuàng)造民俗的經(jīng)營機構(gòu)”的例子。位于紹興縣境西部的香林村，因為村中擁有400多畝桂花林，村民有百年以上的種植桂樹的歷史，但在當(dāng)?shù)氐穆糜伍_發(fā)和文化保護(hù)過程中，桂花林已從村里被劃分出來，在桂花林和村落之間建起一道隔離的圍墻，使這個村落的民俗空間發(fā)生了根本的變化(陳志勤，2008，86-89)。

而且如果仔細(xì)考察以上對于“生產(chǎn)性方式保護(hù)”的解釋，可以發(fā)現(xiàn)它具有很大的局限性，可能大都只是適用于民間技藝而已，并不能涵蓋全部的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。這種局限性讓我們聯(lián)想到上世紀(jì)50年代組織民間藝人成立二輕工業(yè)實現(xiàn)外銷創(chuàng)匯的情景，也讓我們聯(lián)想到當(dāng)時文聯(lián)系統(tǒng)的對文化遺產(chǎn)開展“洋為中用”、“古為今用”的運動。同時，在前一階段非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作、文化生態(tài)保護(hù)區(qū)建設(shè)中出現(xiàn)的問題，都將在追求經(jīng)濟(jì)價值的生產(chǎn)性方式保護(hù)的實踐中突現(xiàn)并且具體化。比如說文化的“所有”問題，它關(guān)系到資源化的對象問題；還有傳承人的權(quán)益問題，就是資源化的主體問題；另外是利用和發(fā)展的問題，就是資源化的方法問題。雖然生產(chǎn)性保護(hù)有一定的歷史傳承，但我們需要明確其前后的主體是不同的，以前是傳承人自己為了生計而傳承，現(xiàn)在是以政府為主導(dǎo)為了保護(hù)而傳承，這是完全兩個不同的概念。雖然，“生產(chǎn)性方式保護(hù)”這樣的措施運用于實踐將導(dǎo)致有失偏頗，但我們不妨把它理解為一種理念，就是在文化背景之下的價值體現(xiàn)，因為我們要關(guān)注到人民的生活，要考慮到社會的發(fā)展，文化傳承群體在傳承文化的同時，首先要能夠生活下去。如果“生產(chǎn)性方式保護(hù)”能夠?qū)崿F(xiàn)取之于民間惠澤于民間，不失為對非遺保護(hù)實踐的一種貢獻(xiàn)。

從2006年到2011年僅以國家級為計，進(jìn)入保護(hù)名錄的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)就已經(jīng)有1219項(包括擴展項目后有1530項)，進(jìn)入項目代表性傳承人名單的也已經(jīng)有1488名。如果暫先不考慮大量潛在的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承項目和傳承人，僅僅面對需要舉國家之力進(jìn)行保護(hù)的非遺數(shù)量越來越龐大的態(tài)勢，如何不辜負(fù)國人之眾望，如何不濫用國民之財力，已經(jīng)是我們當(dāng)下需要盡心盡力進(jìn)行管理的重要文化事業(yè)了。今后，我們對文化遺產(chǎn)的認(rèn)識還將進(jìn)一步深入和全面，所以，我們以后對保護(hù)措施的設(shè)定必須有預(yù)見性，其規(guī)劃的制定也必須有發(fā)展性，變被動為主動。我們以前總是碰到問題然后再設(shè)想一個規(guī)劃目標(biāo)，如果我們有理論上的預(yù)見性的話，那我們以后的規(guī)劃就會采取一種主動的策略。最近，在2011年10月18日的中國共產(chǎn)黨第十七屆中央委員會第六次全體會議上，通過了“中共中央關(guān)于深化文化體制改革推動社會主義文化大發(fā)展大繁榮若干重大問題的決定”，國家對文化發(fā)展的重視又進(jìn)入到了一個嶄新的階段，由此，非遺的保護(hù)也將進(jìn)入一個非常關(guān)鍵的時刻：在反思過去展望未來的基礎(chǔ)上，接下來我們應(yīng)該提高認(rèn)識加強管理。

 

三、 文化資源管理與非遺保護(hù)：兼及日本的經(jīng)驗和實踐

在中國，對于日本在無形文化保護(hù)工作已經(jīng)有很多學(xué)者進(jìn)行了介紹，大都認(rèn)為日本在這方面有很多成就，對此，日本東京大學(xué)民俗學(xué)教授菅豐卻持不同意見。事實上，至今為止有很多介紹日本無形文化財保護(hù)工作的文獻(xiàn)，基本上側(cè)重于日本在文化政策以及保護(hù)法律上的介紹，很少有關(guān)于保護(hù)實踐以及具體現(xiàn)場的論述，所以，對于日本在具體保護(hù)成效方面我們并沒有了解多少。菅豐在2008年天津舉行的中國民俗學(xué)會年會上，進(jìn)行了“何謂非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的價值? ―以日本國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)·越后的斗牛為題材”為題的大會發(fā)言，指出日本的無形文化財保護(hù)其實是一種“消極的保護(hù)”[4]。他以2008年12月14日日本民俗學(xué)會第838次談話會－“民俗文化財保護(hù)之行政的現(xiàn)狀和課題：來自現(xiàn)場的報告”為例，描述了從當(dāng)時研討會上反映出來的學(xué)者們異口同聲的悲觀聲音:“在現(xiàn)代，民俗文化處于危機狀態(tài)”、“10年后，會有更多的民俗將滅絕”；而對于在今后如何進(jìn)行保護(hù)，在研討會上發(fā)言的來自保護(hù)實踐現(xiàn)場的四位學(xué)者拿出的對策，也只是“通過調(diào)查報告集和映像進(jìn)行記錄”、“通過文化財指定展開保護(hù)”等，所以，菅豐教授認(rèn)為這都只是一些消極性的“保護(hù)”而已，缺乏“有效利用”以及“使其存活”的觀點。

菅豐2008年中國民俗學(xué)會年會上的發(fā)言內(nèi)容后刊登于《文化遺產(chǎn)》2009年第2期，通過地震災(zāi)害后日本越后斗牛的復(fù)興重建家園的事例，不僅闡明了在作為“文化遺產(chǎn)”的斗牛中發(fā)現(xiàn)作為“文化資源”價值的過程中，活用民俗文化對于地域振興的重要意義，也揭示了其中所呈現(xiàn)的在保護(hù)、利用中發(fā)揮重要作用的像俄羅斯套娃那樣的文化主體的嵌套式結(jié)構(gòu)(nested system)，他認(rèn)為“地方文化的傳承者雖然是中心的力量，但外部的行為相關(guān)者[5]也發(fā)揮了重要的作用”(菅豐，2009：110)。在中國，以第一批國家級非遺紹興市的“大禹祭典”為例，其實也形成了一種多層次的傳承主體結(jié)構(gòu)，但我們對于地方文化的傳承者的能動性并沒有足夠的重視(陳志勤，2008：85、2010b:36)。而另一方面，主要以地方文化傳承者為主展開保護(hù)活動的日本，最近，也在不斷摸索以行政機構(gòu)為主帶動地方文化傳承的經(jīng)驗，而在這方面中國的以政府為主導(dǎo)的保護(hù)實踐對日本是具有一定借鑒作用的。日本筑波大學(xué)民俗學(xué)教授德丸亞木在“被‘活用’的‘民俗文化’－以日本熊本縣宇土市‘故鄉(xiāng)大太鼓復(fù)興事業(yè)’為例”一文中，闡明了日本的地方政府對“民俗文化”的“利用”現(xiàn)狀，并探討了以行政部門為主導(dǎo)的“利用”，對地域居民而言所具有的意義等問題(德丸亞木，2009)。日本的無形文化財保護(hù)與地方振興聯(lián)系起來是經(jīng)歷了一個過程的，在以上德丸亞木的論文中也涉及了這方面的內(nèi)容：平成4年（1992）實施的《關(guān)于通過實施有效利用地方傳統(tǒng)藝能的活動振興觀光旅游以及特定地域工商業(yè)的法律》，被認(rèn)為是從對無形民俗文化財進(jìn)行“記錄作成”及其“保存”，到后來趨向于進(jìn)行“保護(hù)”的文化財?shù)男姓芾?，最后又開始轉(zhuǎn)向于“利用”的一個具有劃時代意義的法律；這部由通商省、產(chǎn)業(yè)省主導(dǎo)，農(nóng)林水產(chǎn)省、自治省、文部省參與而通過的法律，包含了地方“謀求觀光旅游和特定地域工商業(yè)的振興”這一目的，把民俗藝能的觀光化、商品化直接明確地結(jié)合起來，掀起了一場大討論。

關(guān)于在農(nóng)村地帶為了振興地方發(fā)展經(jīng)濟(jì)的目的，通過古街景等的開發(fā)而產(chǎn)生地方活力等連帶效應(yīng)，特別是對自然環(huán)境的保護(hù)具有一定的促進(jìn)作用的研究，在英國、日本等國已經(jīng)有所涉及。如日本從2000年左右開始，對于一些傳統(tǒng)功能已經(jīng)喪失的村落的街道(里道)，賦予其新的作用對其進(jìn)行新的定位，其中最具意義的是散步道(Foot path)的再生，主要是以英國的公共步行道(public footpath)為例進(jìn)行傳統(tǒng)再利用，至2009年全國已有24處。早在1960年，日本建筑學(xué)家就提出了具有擴展居民日常生活意義的“街道空間(里空間)” 的概念，近年來在繼承和再生的實踐中被認(rèn)為是地方振興的有效手段(黑川紀(jì)章，1994：219-230；川向正人，2007:4)。與此相關(guān)的繼承日本古代街道(里道)再生為英國流散步道(Foot path)的傳統(tǒng)再利用，也在對于當(dāng)?shù)氐膫€人、社區(qū)、社會來說有可能促進(jìn)人際交流、增強社區(qū)活力等有利于地方社會方面給予了評價，因為在英國的公共步行道設(shè)立中蘊含了周邊的自然保護(hù)的作用，所以也提出了傳統(tǒng)街道的再利用對于社會整體來說有助于自然環(huán)境保護(hù)的可能性(泉留維，2010:60－61)。這樣的重視當(dāng)?shù)厝说纳睢⒅匾暜?dāng)?shù)丨h(huán)境保護(hù)的整體性文化保護(hù)實踐，應(yīng)該也是我們在非遺保護(hù)中需要深入探討的問題。特別是非遺成為具有開放性的新的公共文化資源的時候，對于它的利用和管理、以及在國家和地方的文化發(fā)展中所發(fā)揮作用，都將是我們今后需要關(guān)注的課題。

國家有關(guān)推動文化大發(fā)展大繁榮的決定，必將促使文化的資源化問題得到進(jìn)一步的探討。對于文化資源的定義以及其保存以及管理的問題，在學(xué)術(shù)界早已經(jīng)有過很多關(guān)注和研究，在大學(xué)教育中如“文化資源學(xué)”、“文化資源論”、“文化政策論”等課程也相聚出現(xiàn)。對于“文化資源”的解釋，可舉日本“文化資源學(xué)會”的定義為例：“所謂文化資源，是為了理解一定時代的社會和文化，成為其線索的珍貴的資料之總和，我們把它稱為文化資料體。在文化資料體中包括了沒有被博物館以及資料庫所收藏的建筑物以及都市景觀、或者傳統(tǒng)的藝能以及祭禮等有形無形的文化”[6]。香港中文大學(xué)人類學(xué)教授戈登•馬修斯曾指出引起文化資源化的兩個基本語境，一是“國家”二是“市場”(Mathews，2000)；而日本東京大學(xué)人類學(xué)教授山下晉司又在“國家”和“市場”之外，加上了“家庭、職場、學(xué)校、地域社會”這個微觀的日常文化實踐的語境(山下晉司，2007:15-16)。而從現(xiàn)在我們對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的實踐來看，日常文化實踐以及國家、市場這三個語境都貫穿其中并互為影響，這為我們的認(rèn)識和理解非遺保護(hù)提供了多元化的途徑，我們需要在整體社會結(jié)構(gòu)中來認(rèn)識非遺的保護(hù)事業(yè)，而其中所必須的管理理念和方法就越來越顯示其重要性。

菅豐認(rèn)為在對民俗文化或者文化資源進(jìn)行利用時，必須考慮以下三個課題:一是文化資源的持續(xù)可能性(sustainability)、二是文化資源的適應(yīng)性管理(adaptive management)、三是文化資源的價值的多樣性(diversity)”(菅豐，2007:174－177)。一般認(rèn)為文化資源與礦物、動植物、水等自然資源不同是取之不盡的，是不存在遞減性(subtractability)的，但菅豐指出“文化資源的利用所帶來的不是‘量’的減損，而是存在著‘質(zhì)’或者說是‘價值’的遞減狀態(tài)。舉例來說，民俗文化在世界范圍內(nèi)作為觀光資源被頻繁地加以使用，在這樣的情況下，它和自然資源一樣存在著遞減性”；并提出在文化資源利用中雖然首先強調(diào)的是經(jīng)濟(jì)價值，但也不能忽視其中所存在的精神價值；同時，在對文化資源的管理方面，他提倡可以運用適應(yīng)性管理的方法進(jìn)行文化資源的管理。所謂適應(yīng)性管理，就是適用于對那些將來的變化狀態(tài)不確定的資源進(jìn)行管理的方法，已經(jīng)引起世界范圍內(nèi)的注目并被廣泛應(yīng)用，它主要分為三個階段：第一就是目標(biāo)的測定，比如我們要明確到底是為了什么保護(hù)非遺，要達(dá)成什么樣的具體目標(biāo)；第二就是監(jiān)控過程，以不斷地調(diào)整前面制定的目標(biāo)；第三就是發(fā)現(xiàn)問題進(jìn)行反饋，就是把規(guī)劃進(jìn)行不斷的完善和修正。而作為文化資源的非遺也是一種將來變化狀態(tài)不確定的資源，不像石油等自然資源那樣，其儲存量開采量都可以進(jìn)行量化控制，從此意義上來說，這樣的方法對于今后進(jìn)行非遺資源的管理是具有可操作性的實際意義的。

隨著國家文化發(fā)展政策以及非遺保護(hù)政策的不斷推進(jìn)，非遺保護(hù)與地方振興的關(guān)系也將越來越明確并受到重視，事實上在以地方旅游開發(fā)為主的地方經(jīng)濟(jì)文化建設(shè)中這樣的關(guān)系已經(jīng)非常密切，只不過我們常常會以旅游開發(fā)引起文化破壞為價值判斷的標(biāo)準(zhǔn)，對此視而不見。在今后，當(dāng)非遺保護(hù)為背景的地方發(fā)展成為不得不承認(rèn)的一種發(fā)展方式時，我們有必要提倡運用“內(nèi)發(fā)型發(fā)展論”來指導(dǎo)具體的實踐。

日本社會學(xué)家鶴見和子在上世紀(jì)70年代末提出了“內(nèi)發(fā)型發(fā)展論”，以反思西方現(xiàn)代化發(fā)展論，其“內(nèi)發(fā)型發(fā)展論”的原型來源有兩個：一個是中國的社會學(xué)家、人類學(xué)家費孝通；另一個是日本的思想家、民俗學(xué)家柳田國男，而鶴見和子把費孝通的理論和方法高度化、普遍化，使之在日本發(fā)展成為一個運用于多學(xué)科研究的“內(nèi)發(fā)型發(fā)展論”，其中反饋給我們的是對于費孝通思想的時代性和普遍性的思考、對于中國文化的自知性和自主性的認(rèn)識、以及對于中國本土化理論的建設(shè)與應(yīng)用的啟迪(陳志勤，2010c:108)。內(nèi)發(fā)型發(fā)展論是為了診治以西歐為模型的現(xiàn)代化發(fā)展論所帶來的各類弊害、或者是為了預(yù)防這些弊害的社會變化的過程；其主要定義為：各個地域的人們及集體在適應(yīng)于固有的自然生態(tài)體系，遵循文化遺產(chǎn)(傳統(tǒng))，以及結(jié)合外來的知識、技術(shù)、制度等的基礎(chǔ)上，進(jìn)行自律地創(chuàng)造”、“在地球規(guī)模內(nèi)如果內(nèi)發(fā)型發(fā)展能夠展開的話，就會成為多系多樣的發(fā)展(鶴見和子，1989:43、49-50)。

現(xiàn)在，我們迫切需要通過調(diào)查、分析，探討哪些地方哪些人群哪些方法，在非遺的保護(hù)、利用和發(fā)展的問題上，是有利于人民生活的提高的，是有利于國家和地方發(fā)展的，從而為非遺的實踐提供理論的基礎(chǔ)。改變在非遺保護(hù)中民間、民眾缺失的現(xiàn)象，為了人民的幸福而保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，這應(yīng)該是我們保護(hù)非遺、保護(hù)文化的主要目的。

最近通過的中央有關(guān)推動文化大發(fā)展大繁榮的決定，說明文化發(fā)展已經(jīng)成為國家的首要國策，必將顯示出有別于側(cè)重經(jīng)濟(jì)發(fā)展的中國今后的走向，而非遺保護(hù)也是文化發(fā)展中的一項重要事業(yè)，以傳統(tǒng)文化為基礎(chǔ)以“人的成長”為目的的發(fā)展觀－“內(nèi)發(fā)型發(fā)展論”，有望在以文化資源開發(fā)為背景謀求地方發(fā)展中得到切實地應(yīng)用。

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