美國公眾民俗學對中國非遺保護的啟示

黃龍光

（云南師范大學學報編輯部云南昆明650092）

[摘 要]產(chǎn)生于20世紀中后期的美國公眾民俗學，源于解決民俗傳統(tǒng)的現(xiàn)代性適應問題，它指民俗傳統(tǒng)在其社區(qū)內外新框架、語境下的表征和運用，這種表征和運用通常通過傳統(tǒng)承載者和民俗學家或其他文化專家的通力協(xié)作來完成。一貫強調“經(jīng)世致用”的中國民俗學明顯帶有應用傾向，加上學科特點和優(yōu)勢，與非物質文化遺產(chǎn)保護有著更多的交集。美國公眾民俗學民俗傳統(tǒng)展示及表征等文化實踐理念及其模式，對中國民俗學學科建設以及非物質文化遺產(chǎn)保護均具有重要的啟示意義。

[關鍵詞]美國公眾民俗學；中國非遺保護；啟示

一．問題的提出

2008年筆者在北京中央民族大學有幸接待前來訪學的美國《公眾民俗學》主編羅伯特·巴龍（Robert Baron）與尼克·斯比澤（Nick Spitzer）教授，參與組織并聆聽了兩位美國公眾民俗學家的精彩講座。2010年譯介羅伯特·巴龍教授講座同題論文《美國公眾民俗學：歷史、問題和挑戰(zhàn)》（載《文化遺產(chǎn)》，2010年第1期）。2010年5月，筆者誠邀尼克·斯比澤教授到玉溪師范學院、云南大學講學，后共赴云南省峨山彝族自治縣塔甸等彝村進行民俗考察。同年9月筆者再邀羅伯特·巴龍教授到玉溪師范學院講學，其后在云南民族大學云南省民族研究所講學，并在人文學院進行學術交流。因以上機緣，使筆者對美國公眾民俗學理論方法及其文化實踐有了初步的了解和認識。2014年7—8月，筆者有幸親臨美國華盛頓市參加2014年史密森民俗生活節(jié)（Smithsonian Folklife Festival），并擔當“中國：傳統(tǒng)與生活的藝術”主題展演雙語解說人（bilingual presenter），通過此次參與美國公眾民俗學文化展演實踐活動，對其理論方法及其文化實踐有了進一步理解與親身體驗。作為應用性和適用性較強的美國公眾民俗學理論及其文化實踐，對當前中國民俗學學科建設、非物質文化遺產(chǎn)保護能有何借鑒，中美兩國就非物質文化遺產(chǎn)保護可有何交流，這是引發(fā)筆者思考的問題。

自2004年中國政府正式加入聯(lián)合國教科文組織《保護非物質文化遺產(chǎn)公約》以來已10年有余了。一貫強調“經(jīng)世致用”而帶有應用傾向的中國民俗學，對作為一種文化實踐和社會活動的非物質文化遺產(chǎn)保護，給予了超高的社會敏感和充分的學科熱情，中國民俗學者們一開始就對非遺相關概念進行了學理闡釋與反思，還有很多學者對非遺保護及傳承發(fā)出了政論性呼聲，一些學者直接參與到各級非遺項目的評審、認定工作，當然也有學者一頭扎入田野進行非遺的實際調查與相關研究。2011年《中華人民共和國非物質文化遺產(chǎn)法》的出臺和實施，標志著國家從法理層面上對非物質文化遺產(chǎn)給予保護。雖然該法的實際操作性并不是很強，但從此使得非物質文化遺產(chǎn)保護有法可依。

到目前為止，中國國內對美國公眾民俗學理、方法的介紹，還停留在對其作為美國民俗學一個分支的初步譯介上，這方面有限的學術成果有：安德明研究員的《美國公眾民俗學興起、發(fā)展與實踐》[①]、楊利慧教授的《美國公眾民俗學的理論貢獻與相關反思》[②]、迪姆·羅儀德（Tim Lioyd）著、饒琴等譯的《史密森民間生活節(jié)：公眾民俗學和非物質文化遺產(chǎn)的范例》[③]、比爾·艾偉（Bill Ivey）著，張舉文譯的《美國民俗學的三個分支》[④]、羅伯特·巴龍（Robert Baron）著、黃龍光譯的《美國公眾民俗學：歷史、問題和挑戰(zhàn)》[⑤]以及周星教授的《非物質文化遺產(chǎn)保護運動與中國民俗學——“公共民俗學”在中國的可能性與危險性》[⑥]等?？v觀以上幾篇相關論文，對美國公眾民俗學理論與方法只做了粗線條的譯介，而直接將其與非物質文化遺產(chǎn)保護相對接的只有周星教授1篇，他指出公共民俗學在中國的可能性，同時也警示民俗學家過度參與非遺保護運動而被行政同化的危險性。因此，走過了近60年的美國公眾民俗學對于中國同行來說依然是新的學科（分支）、學術理念、實踐模式，對其進行深入解讀并作批判性吸納，不僅將有助于中國民俗學學科理論與方法建設，而且它作為一種行之有效的公共文化展演實踐模式，對當前中國非物質文化遺產(chǎn)的保護具有一定的啟示意義。

二．美國公眾民俗學及其文化實踐的啟示

公眾民俗學作為美國民俗學的一個分支，其早期沒有自身嚴格的邊界，也缺乏對學科理念及其文化實踐可能蘊涵的意識形態(tài)干擾、田野倫理、客體化等問題的自省和反思，僅作為應用民俗學整體文化實踐的一部分而存在、發(fā)展。最早在19世紀中期，“應用”民俗或民俗的“應用”，由負責記錄美洲土著文化的聯(lián)邦機構——美國民族事務局（BAE）首次系統(tǒng)地使用。其主要工作是為了搜集、整理內戰(zhàn)后行將消失的諸如物質文化、口頭敘事及信仰傳統(tǒng)等作為美洲土著的印第安傳統(tǒng)文化，其目的在于：一是通過全面搜集和記錄為將來保留印第安文化，一是為了通過更好地理解印第安文化，從而實施更加有效的印第安人管理。顯而易見，前者出于一種自然的學術目的，后者則帶有應用民俗學天生的意識形態(tài)動機。

1888年美國民俗學會（AFS）成立，羅杰·亞伯拉罕（Roger Abrahams）說學會奠基人對民俗的興趣擁有一個公共的目的，即“由于受到民俗學家的熱情關注而使傳統(tǒng)社區(qū)及其生活方式變得有尊嚴，另外，還有一個意味著作為美國人可能要受到鍛造的有益理念”。同時，他把美國公眾民俗學的建立，看作同時是學科專業(yè)的創(chuàng)建。[⑦]隨即，美國應用民俗學在約翰·羅馬科思（John Lomax）、本杰明·伯特金（Benjamin A.Botkin）等著名民俗學家?guī)ьI下，通過指導田野調查方法和技能，對全美范圍的傳統(tǒng)民俗文化做了搜集和記錄。伯特金特別強調對民俗社會、文化語境及其作為“活的知識”如何運行的方式進行搜集。他強調要運用民族志的方法盡量搜集那些“源自口頭”的傳統(tǒng)，“忠實記錄下聽到的一切”，包括被調查者提供的全部田野注釋。[⑧]就這樣，早期從事應用民俗的學者們，在搜集和記錄美國本土民俗的田野調查中不斷成長起來。直到1950年，拉爾夫·畢爾斯（Ralph Beals）第一次使用了“應用民俗學”這個術語，他說，“應用民俗學的使用，不論有意無意，都有點民族主義。但它最好的是，通過大眾對少數(shù)族群價值的鑒賞支持了少數(shù)族群的自尊，通過民俗材料的廣泛傳播拓寬了對民俗遺產(chǎn)的鑒賞。”[⑨]伯特金（Botkin）隨即給應用民俗學下了定義，即“對民俗超越自我的應用”。他認為“應用民俗學家”是與“純民俗學家”不同的一類民俗學家。應用民俗學家站在民俗學學科外服務創(chuàng)造了民俗的民眾。他寫到，“作為一個應用民俗學者，我一直相信民俗研究屬于民俗學者，但民俗自身卻屬于創(chuàng)造或享用它的民眾”。[⑩]當時，對應用民俗學的鼓吹和實踐并不是一邊倒，1950年代末到1970年代，學院派民俗學家對應用民俗學提出了強烈批評，其中尤以理查德·多爾遜（Richard Dorson）為旗幟鮮明的斗士。盡管受到抵制和批評，作為第一個聯(lián)邦民俗生活節(jié)，史密森民俗生活節(jié)（Smithsonian Folklife Festival）于1967年由拉爾夫·雷斯林（Ralph Rinzler）發(fā)起創(chuàng)始。雖然直到今天史密森民俗生活節(jié)獨特的展演模式仍受爭議，但美國當代很多著名民俗學家曾作為解說人參與了史密森民俗生活節(jié)，并在公眾民俗學的理念及實踐方面受益頗多。作為一個應用民俗學中心，美國民俗生活中心在1976年獲得成立。該中心隨即積極組織了相關田野調查和民俗展覽，組織公眾民俗學家和學院派民俗學家共同參與相關學術會議。

事實上，直到1980年代，大多數(shù)在大學外進行文化實踐的應用民俗學家們才更愿意自己被稱為“公眾民俗學者”，這是公眾民俗學分支意識明確的自我覺醒。公眾民俗學，“指民俗傳統(tǒng)在其源自的社區(qū)內外新框架、語境下的表征和運用，通常，這種表征和運用通過傳統(tǒng)承載者和民俗學家或其他文化專家的通力協(xié)作來完成。”[11]羅伯特·巴龍（Robert Baron）在其《公眾民俗學》前言中就闡明到：“公眾民俗學”，對于民俗傳統(tǒng)在其社區(qū)內外新框架、語境下的表征與運用來說都是一個貼切的綜合性術語。正如任何社會實踐一樣，公眾民俗實踐也是社會建構觀點的產(chǎn)物，它天生擁有意識形態(tài)的維度。但是，它絕不應將某一特定的意識形態(tài)觀點強加在社區(qū)頭上。他接著說，“民俗學家也認識到，在新語境下的公共展示中對民俗的‘使用’能引發(fā)民俗材料新的傳播模式及功能。他們看到，通過充當新語境下民俗公共展示的代理人，他們可以對傳統(tǒng)的復興與持久性有所貢獻”[12]。綜合起來，美國公眾民俗學的主要內涵有：第一，紀錄和傳播傳統(tǒng)民俗文化，運用早期留聲機、書籍、磁帶、光盤、音頻、視頻、紙質等多樣化媒介全方位向社會、公眾傳播、教育傳統(tǒng)民俗文化。這也是與學院派相同的解釋性和教育性的民俗學基礎性工作。第二，更為重要的是，在博物館、培訓會以及文化旅游規(guī)劃中，特別是民俗生活節(jié)等新創(chuàng)設語境下對公眾展示傳統(tǒng)民俗，并在邊緣傳統(tǒng)民俗承載者與主流公眾之間搭起文化對話和交流的橋梁，由此，一方面促進傳統(tǒng)民俗文化的廣泛傳播和公眾教育，同時使傳統(tǒng)民俗承載者通過親身參與社區(qū)外公共民俗生活節(jié)重新評估其傳統(tǒng)文化的價值，由此提高其文化自覺與自決意識?？傮w而言，美國公眾民俗學所從事的并不是嚴格意義上的純學術研究，而是一種具體實踐民俗學學術的文化應用工作。當然，大多數(shù)美國公眾民俗學家又都擁有學院教育出身。

雖然美國公眾民俗學早期融于應用民俗學及其文化實踐中，但1980年代后公眾民俗學者自覺與應用民俗學劃界，以此表明公眾民俗學在民俗傳統(tǒng)及其公共表征與應用中，不像應用民俗學一樣代表社區(qū)發(fā)言而是盡力讓社區(qū)自己發(fā)言，公眾民俗學家們畢生所從事的工作就是要真正做到“還俗于民”，這也是其核心理念及其文化實踐的最終指向。公眾民俗學一直強調在與社區(qū)成員一道表征、展示其民俗傳統(tǒng)時是一種平等合作，公眾民俗學家所扮演的只是一個擁有民俗學專業(yè)知識以及各級政府、媒體、項目、新觀眾等資源途徑的文化經(jīng)紀人角色，他不能、也不應過多干涉文化持有人、傳統(tǒng)承載者的文化權益和文化地位。“通過強調對話與合作，公眾民俗學家拒絕應用民俗學家對待社區(qū)‘自上而下’的方法，認為民俗學家不應將某種特殊的意識形態(tài)議程強加于社區(qū)頭上。”[13]也正因為如此，純學院派批評應用民俗學家（公眾民俗學家）不可能同時是一個文化鼓吹者又是一個價值中立者。公眾民俗學家組織各種展覽、主持廣播節(jié)目、辦培訓班、策展民俗生活節(jié)、規(guī)劃文化旅游等文化實踐活動，將貶低民俗學作為一門純學科的價值和地位，同時其自身亦不可避免地卷入某種意識形態(tài)中不能自拔。這顯然是對公眾民俗學及公眾民俗學家可能無意識中被淪為政治工具的一種警示。

公眾民俗學受到的另外一個嚴厲批評是，認為它通過將民俗傳統(tǒng)及傳統(tǒng)承載者當做一個物體進行展示和表征，是一個文化客體化的行為。對此，理查德·漢德勒（Handler Richard）將“無意識生活方式”和“客體化的傳統(tǒng)”進行對比，發(fā)現(xiàn)民俗學家們通過創(chuàng)造“被想象的真實”但事實上卻使傳統(tǒng)文化變成了一個物體的“客體化”的傳統(tǒng)，從而導致了民間社會的終結。[14]對公眾民俗學將傳統(tǒng)文化客體化的指控，源于少數(shù)族群擬對自我文化付諸自決的訴求，是一種文化政治學的批判視角。在民俗傳統(tǒng)在公共活動中被展示和表征的過程中，社區(qū)成員與民俗學家之間在一定程度上確實存在地位、權力的不對等，這種不對等使得如何選擇展示內容、如何展示以及展示本身都淪為了民俗學家的“一言堂”。但是，這種詰難完全忽視了公眾民俗學家與社區(qū)成員一道通力協(xié)作，以自然、自我的方式展示和表征民俗傳統(tǒng)的嘗試以及為此付出的艱辛和努力。公眾民俗學視野下的各種文化實踐，都是在與社區(qū)成員、傳統(tǒng)承載者協(xié)商與合作的基礎上設計和組織實施的，通過其在各種特設公共活動中的有效展示和表征，激發(fā)人們對傳統(tǒng)文化及其價值的再次認識和重新評估，從而喚醒民眾對自我文化傳承、保護的持續(xù)力和生命力，使其遠離瀕危及斷根的命運。這是當前中國非物質文化遺產(chǎn)保護中所迫切需要反思的，也是中國民俗學家參與各種社會、文化實踐時需要反思和警醒的。

三．中國非物質文化遺產(chǎn)保護現(xiàn)狀及反思

中國非物質文化遺產(chǎn)保護歷經(jīng)10年有余，以中國民俗學等相關學科參與其中的視角來思考，有以下幾方面值得總結：第一，對非物質文化遺產(chǎn)、保護相關概念和方法進行了理論性探討和中國化闡釋。盡管直到現(xiàn)在一個完整而系統(tǒng)的非物質文化遺產(chǎn)學理論體系遠沒有建構起來，但學界對物質與非物質、傳統(tǒng)文化與遺產(chǎn)、原生態(tài)、本真性、整體保護、活態(tài)保護、生產(chǎn)性保護、適度開發(fā)、教育傳承等核心理念及方法有了較為一致的看法。第二，對中國龐大的非物質文化遺產(chǎn)項目進行評審和認定，并在政策和經(jīng)費上給予保護。截止到目前為止，在文化部非遺司精心組織下，民俗學等相關學科指導專家先后評審出四批共計1370個項目入選國家級非物質文化遺產(chǎn)名錄，如果加上省、市、縣三級地方非遺名錄，中國非遺保護總項目數(shù)以萬計。同時認定了各級別非遺項目代表性傳承人以及國家級非遺項目生產(chǎn)性保護基地名錄。第三，參與策劃、組織各類非物質文化遺產(chǎn)展等各種文化實踐，并承擔各級別非物質文化遺產(chǎn)保護相關研究課題。非物質文化遺產(chǎn)保護相關學術研究的開展，同時促進了對非遺研究方向研究生的培養(yǎng)以及文化遺產(chǎn)專業(yè)學術期刊的發(fā)展。

然而，非物質文化遺產(chǎn)保護是一項長期的文化工程與社會實踐活動，21世紀自上而下緊急推動的中國非物質文化遺產(chǎn)保護運動走到今天，在如火如荼的非物質文化遺產(chǎn)保護在短期內取得令人矚目的成績的同時，對于作為非遺保護智庫的學界以及各級非遺保護主管及職能部門，已經(jīng)到了需要冷靜、認真思考非遺保護中所存在的具體、細致問題的時刻了。而作為與非物質文化遺產(chǎn)及其保護有著最多交集的中國民俗學學科，近年來在與國外同行進行學術交流和學科對話的過程中，自然引起我們反思和檢討學科在非遺保護中的“所為”與“所不為”、未來還能在多大程度上對非遺保護做出應有的貢獻以及“它山之石”如何能夠“攻玉”等一系列緊迫的問題。

非物質文化遺產(chǎn)保護運動在中國的風起云涌，與當代中國社會在持續(xù)改革開放、特別是實行市場經(jīng)濟后取得驕人經(jīng)濟成就后重建民族精神的訴求息息相關。在當前中國非物質文化遺產(chǎn)的實際保護中，各級政府、學界（專家）、商業(yè)資本以及傳承主體等各方，都在更加全球化、市場化以及城市化的國際國內復雜背景下進行著復雜而微妙的互動與博弈。其中，“政府主管”是中國非物質文化遺產(chǎn)保護的傳統(tǒng)與特殊性，即各級政府在非物質文化遺產(chǎn)保護相關政策制定以及非遺項目的識別、評審、認定、保護與傳承資助進行通盤的管理和控制，無形中對參與非遺保護其它各方施加了強大的意識形態(tài)影響，包含對擁有遺產(chǎn)保護相關專業(yè)知識的遺產(chǎn)學家們的行政干擾。因此，在非遺相關概念的界定、分類標準的制定、行政區(qū)劃非遺以及諸如民間信仰非遺項目認定等問題上，出現(xiàn)了學科界定分類與行政界定及分類標準意見相左的情況，結果擁有強大政治影響力的行政力量顯然擁有更多的話語權。在這種情況下，包括民俗學家在內的非遺專家們如果不自省，則有被行政徹底同化的危險。對此，周星教授指出，“中國尚缺乏尊重學術獨立性的社會氛圍和共識，在行政體系尚沒有習慣傾聽學者主張的當下，學問的自由和獨立性經(jīng)常會被權力裹挾和同化，因此，參與運動的民俗學者獨立的立場和基于學術研究而提出建言的勇氣，顯得尤其重要。”[15]如此對遺產(chǎn)的征用與對學者的御用，如果學者自身對此沒有清醒的認識和堅強的信心，將使其在開展非遺學術研究及其相關文化實踐中難以保持價值中立的公正立場，長此以往，不僅將貶損民俗學學科的價值，而且將直接危害非物質文化遺產(chǎn)的保護。

美國學院派民俗學家與公眾民俗學家曾經(jīng)相互指責，學院派認為公眾民俗學家的學術理論水平有限、成果質量低下，容易陷入主觀情緒變動且易被政治化，而公眾民俗學家認為學院派在遠離民間的大學里只顧自己所謂的純粹學術研究和工作，不去真正關心民俗傳統(tǒng)傳承者及社區(qū)成員的生活。 “學術乃天下公器”，中國民俗學一貫秉承“經(jīng)世致用”的應用傾向，雖然在文化保護理念及實踐中對“傳統(tǒng)”、“原生態(tài)”以及“本真性”等問題的討論，在內部事實上也產(chǎn)生了“激進”和“保守”截然相反的觀點，但是從未正式、明顯分流出“學院派”與“應用派”。從20世紀初的“歌謠運動”到“民族識別”到“三套集成”，再到21世紀初的“非遺保護”運動無不見民俗學者的身影，從這個意義上說，大多數(shù)的中國民俗學者是學院派更是應用派。也正因為如此，中國民俗學界長期以來對自身參與各種社會、文化實踐缺乏應用的反思和及時的檢討，隨之也帶來我們在學院研究和公眾實踐兩方面都未能取得卓有成效的成績。在中國民俗學的各種應用層面，從“到民間去”、“眼光向下的革命”到“三套集成”采錄到充當專家對非遺項目的評審、認定，都有意無意地犯了拉大民俗學家與民間、社區(qū)在階序、權力方面不平等的錯誤，在一定程度上濫用了專業(yè)知識及學術話語霸權。“作為評判者的專家委員會及構成這種委員會基礎的諸多學者，成了當然的主體，而傳統(tǒng)文化及其承載者，則成了被客體化的，有待官僚機構和學術評估、認可和命名的對象”。[16]這里指的詰難，是公眾民俗學在文化展示中將傳統(tǒng)民俗及其承載者客體化的問題。歷史地看，對于客體化連同客觀性、文化自決、協(xié)作對話以及知識產(chǎn)權等相關問題，中國民俗學家們在組織實施一系列的社會、文化實踐過程中，竟沒有過哪怕不是學理的自我探討和獨立反思。同時，囿于學院派所一直強調的扎實而專業(yè)的基礎性學術研究的不足，在非遺保護的指導和咨詢提供方面，在與歷史學、管理學、社會學等相關學科相比時則略顯尷尬。

基于思考民俗傳統(tǒng)如何應對當代社會發(fā)展問題的美國公眾（應用）民俗學，在百多來年參與各種文化實踐的過程中逐漸成長起來，更在與學院派民俗學家的持續(xù)論爭中成熟起來。長時期對民俗傳統(tǒng)的公共展示及實踐，使美國民俗學在博物館展覽、民俗生活節(jié)組織等方面積累了豐富的文化展演理念及經(jīng)驗，而與學院派的論爭則通過不斷的檢討和反思，直接豐富和提升了美國民俗學的學科理論及方法。現(xiàn)在美國民俗學會中有近一半的學者更愿意被稱為“公眾民俗學者”，同時很多出身學院而從事公眾民俗實踐的公眾民俗學則回到大學任教、研究，學院與公眾兩派昔日論辯對手已相對平和地一起對包括非物質文化遺產(chǎn)在內的民俗傳統(tǒng)進行全面研究和教育。對公眾民俗學的未來走向，羅伯特·巴龍（Robert Baron）指出，“公眾民俗學的學術準備是，當學生在非學術環(huán)境中真正應用民俗學學科知識時，應將理論和實踐有效地結合起來。這樣的訓練，應該通過諸如展覽、節(jié)日和紀錄；電影、音頻和視頻產(chǎn)品；面向大眾的評論和其它出版物以及教育活動中的藝術等公眾展示媒介，讓學生為基于民族志的民俗表征創(chuàng)造做好準備”[17]。

中國民俗學如何汲取美國公眾民俗學理論的健康養(yǎng)料，以避免我們在非物質文化遺產(chǎn)保護等公共文化實踐中犯錯誤？如何借勢中國非物質文化遺產(chǎn)保護工作，大力夯實和進一步發(fā)展中國民俗學學科？一方面，加強、加大中國民俗學本體研究的理論、方法建設。首先，我們要全面扎實推進作為民俗學學科基礎的民俗本體研究，歷史文獻耙梳與調查調查齊頭并進，為中國非物質文化遺產(chǎn)保護提供基礎性專業(yè)化精致的民俗志報告，提升中國民俗學研究的整體質量。其次，在民俗本體研究過程中提高自覺的學科理論反思與建構意識，及時加強與國外同行的學科對話和學術交流，推動中國民俗學學科的理論建設。另一方面，在非物質文化遺產(chǎn)保護等公共社會、文化實踐中，在盡量避免自身被權力和資本客體化的同時避免非物質文化遺產(chǎn)主體的客體化，民俗學者應謹慎、適當?shù)匕盐蘸米鳛槲幕瘏f(xié)調人的中立角色，與民間社會文化傳承人通力協(xié)作，為促進民族傳統(tǒng)文化的可持續(xù)良性傳承，增進人民福祉而做出不懈的努力。

結語

美國公眾民俗學的產(chǎn)生有其深刻的歷史文化背景，中國民俗學界在非物質文化遺產(chǎn)保護等領域進行傳統(tǒng)文化的公眾展示、展演等文化實踐中，當然需要考慮中國特有的歷史、社會語境。中國以傳統(tǒng)的農(nóng)耕社會為主體，城市“非農(nóng)”人群也由歷史上早期農(nóng)民歷經(jīng)長時間的都市化養(yǎng)育而來，他們身上帶有傳統(tǒng)的文化血脈及歷史記憶，現(xiàn)代城市移民則剛從二元對立的鄉(xiāng)-城位序中的下層鄉(xiāng)村涌入，他們中的大多數(shù)還未在現(xiàn)代都市完全扎根，其身上更明顯帶著具有濃濃鄉(xiāng)土氣息的傳統(tǒng)民俗，只是在他們繁忙的都市生活適應中不得已將其暫時忘卻、懸置起來。在高度工業(yè)化、城市化的美國，公眾民俗學組織傳統(tǒng)承載者在社區(qū)外對新觀眾進行跨文化的展演，而在中國語境下這種公共文化展演只是一種相對的框設和界定，即在中國組織公共民俗活動更容易也更能被接受，因為邊緣鄉(xiāng)村人和主流城市人之間的文化邊界不像其行政邊界那樣不可逾越。但是，對于想迫切加入工業(yè)發(fā)達現(xiàn)代化國家行列的當代中國而言，不論都市還是鄉(xiāng)村，人們都同樣急切地以貶低、拋棄自我傳統(tǒng)而欲早日擁抱、接納外來的現(xiàn)代異文化，這可能就是未來中國公眾民俗學及其文化實踐需要面臨、應對和解決的問題。

在不久的將來，我們樂意看到，中國民俗學家真正和民間社會成員一起，將那些源于民間(folk society-based)的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，創(chuàng)造性地置于更大、更新的語境(broader and new contexts)下，進行全方位的展演(performance)和表征(representation)，使全社會每一分子能夠欣賞并擁有這些傳統(tǒng)文化精粹，使他們認真地重新評估民族傳統(tǒng)文化的價值和地位，藉此從內而外、從外而內地主動傳承和保護民族文化傳統(tǒng)。這樣做的最終目的是，在面臨日益全球化、工業(yè)化及城鎮(zhèn)化的今天，通過傳統(tǒng)文化的公共展示與有效表征，激發(fā)民族傳統(tǒng)文化的動力和活力，使傳統(tǒng)文化成為現(xiàn)代生活的一部分，使現(xiàn)代性自然接納、包融傳統(tǒng)，從而提高我們的文化素養(yǎng)與生活質量，使我們真正成為文化上幸福的人。

（原載于《云南社會科學》2015年第5期）>