論中國(guó)母性崇拜文化

儀平策

世界上恐怕很少民族有像我們中國(guó)人這樣崇拜母親了。大凡歌頌、贊美最崇高最神圣的事物，我們總喜歡把它比作“母親”。大地是母親，故鄉(xiāng)是母親，人民是母親，黨是母親，等等，卻很少聽(tīng)到有把最崇高最神圣的事物比作“父親”的。這跟西方就有些差別。在西方人心目中，“父親”是最崇高最神圣事物的人格象征。希臘神話(huà)中的眾神之王宙期稱(chēng)作“天父”；基督教徒們則管上帝叫“圣父”，把上帝派在人間代理眾生的人員叫做“教父”。教父的首領(lǐng)是教皇，地位高于世俗皇帝，后者是教皇憑上帝的名義任命的。但在中國(guó)，皇帝是至高無(wú)上的。佛教傳來(lái)后，經(jīng)過(guò)了一場(chǎng)“沙門(mén)”與“王者”之間的地位之爭(zhēng)后，最后還是跪拜在皇帝（王者）腳下。不過(guò)，皇帝盡管地位最高，卻被稱(chēng)為“天子”。按說(shuō)應(yīng)該把“天”叫作“天父”了，可是從來(lái)就沒(méi)有這“天父”一說(shuō)，因?yàn)?ldquo;天”在中國(guó)文化中沒(méi)有人格意味，只是一種頗具原始意味的自然崇拜對(duì)象，也是一種抽象的最高權(quán)威形式。那么，“天子”究從何來(lái)？東漢許慎在《五經(jīng)異義》里講：“圣人無(wú)父，感天而生”；又在《說(shuō)文》里講：“古之神圣人母，感天而生子，故稱(chēng)天子。”許慎是一大學(xué)者，自然不會(huì)不知道“父親”在生子中的關(guān)鍵作用，但卻硬要虛置甚至是否定了“父”的存在（“無(wú)父”），獨(dú)把“人母”推崇出來(lái)，把“神圣人母”置于“天子”之上，這究竟是為什么？我以為，此乃原始母性崇拜之遺習(xí)也。換句話(huà)說(shuō)，在中國(guó)人的心目中，不是父親，而是母親才是最神圣最崇高事物的象征。

更為重要的是，在至高無(wú)上的“天子”之上，卻立著一位雖無(wú)名義上的職權(quán)但卻無(wú)比神圣的“人母。”我個(gè)人覺(jué)得，這實(shí)際上是一個(gè)耐人尋味的政治倫理的文化結(jié)構(gòu)。“天子”在性別身份上嚴(yán)格地是男性，這是眾所周知的。大約自夏禹傳位子啟，以后歷代君主，莫不傳位于男，而無(wú)一位傳于其女者，由此可知中國(guó)至晚在夏商始就已步入男權(quán)和父系的社會(huì)。男人成了社會(huì)的統(tǒng)治力量。但另一方面，素有“尋根”傳統(tǒng)的中國(guó)人，當(dāng)他們?nèi)ひ捵约旱母緯r(shí)，發(fā)現(xiàn)的卻不是父親，而是母親，連皇帝也不例外，他的生命，他的一切，莫不本于“神圣人母”！男權(quán)社會(huì)之傳承以“姓”不以“氏”為主脈，而“姓”者，“人所生也”，“因生以為姓”（《說(shuō)文》），從何而生？自母而生也?！夺屛摹吩唬?ldquo;女生曰姓”，這也就意味著，在男權(quán)社會(huì)的背后，在它極力追覓的本源處，在它倫理生命意識(shí)的極深處，始終有一位至尊至圣至慈至愛(ài)的母親形象。這仿佛已積淀為中華民族的一種“集體無(wú)意識(shí)”，一種文化的“原型”和“情結(jié)”。只要是炎黃子孫，不論他走到那里，他都割不斷與這一“文化母親”的原始自然的情感“臍帶”。母親的形象就永恒地活在中國(guó)人的生命里、血液里、靈魂里和夢(mèng)想里。海外游子常說(shuō)的一句話(huà)叫做“葉落歸根”；“根”在哪里？在祖國(guó)、在生地、在故鄉(xiāng)、在家園里，從更深的本源講，也就是在作為這一切之象征的母親那里，或者更徹底地說(shuō)，在母親那溫暖的懷抱和神秘的“子宮”里。那里，才是中華兒女的肉身的安息地，靈魂的棲寄所，才是他的人倫之本、種族之源、存在之始、生命之歸。

老子說(shuō)：“浴神不死，是謂玄牝。玄牝之門(mén)，是謂天地之根。綿綿呵若存，用之不堇。”^（①此言可謂中華民族這一文化“情結(jié)”的最典型的表述。浴，此處作“谷”，其義為“溪谷”，即有水的谷地。古代常以有水的溪谷來(lái)比擬女性器官?！洞蟠鞫Y·易本命》中說(shuō)：“丘陵高敞，陽(yáng)也，故為牡；溪谷污下，陰也，故為牝”。就是說(shuō)，在古人眼里，丘陵為陽(yáng)、為牡、代表男根；溪谷為陰、為牝，代表女根。周予同先生就說(shuō)過(guò)，中國(guó)古代曾“以地、月亮、溪谷為女性的性器官，而加以崇拜”。②老子所謂“?。ü龋┥?rdquo;，“玄牝”、“玄牝之門(mén)”等，亦統(tǒng)作女性生殖器官則可無(wú)疑。

由此，山谷、溪谷又有母性之義。老子即又稱(chēng)“谷神”為“谷母”：“谷母已盈將恐渴（《老子》第39章）③。張松如先生譯“浴神不死，是謂玄牝”一句說(shuō)：“太空的元神不死而永生/這就是微妙的母性”，^（3）也把谷神、玄牝理解為“母性”。任繼愈先生則確切地解說(shuō)道：“‘牝’，是一切動(dòng)物的母性生殖器官”；①許抗生先生亦言，谷神，玄牝皆指“生養(yǎng)天地萬(wàn)物之神”和“母類(lèi)”；②羅塞爾氏（E·Rouselle）曾指認(rèn)《老子》書(shū)里的“谷神”、“玄牝”都是“原初的母神”（“萬(wàn)物之母”）。③這一切都告訴我們，在老子那里，在古人的心目中，“谷神”即指女陰，亦為母性之象。

進(jìn)一步的問(wèn)題是，為什么以“谷”為“神”，以“牝”為“玄”呢？因?yàn)樾?、神皆有神秘、神圣、無(wú)上崇高之義，或如高亨先生所說(shuō)，皆有形而上之義：“玄牝者，形而上之牝也”；④形而上者，在老子哲學(xué)中即為“道”，“道”是世界萬(wàn)物的總根源、總規(guī)律，是一最高的實(shí)體范疇；因而“道”也與“玄牝”、“谷神”相交通，皆為“天地之根”，宇宙之源，萬(wàn)物之本。“谷”、“牝”又代表母性，所以“母性”即為“道”之化身。老子講：“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子。既知其子，復(fù)守其母，沒(méi)身不殆”（《老子》第26章），可知“母”與“道”同體同義。老子所謂“子”，亦即“赤子”，“嬰兒”，是他所標(biāo)榜的一種最完滿(mǎn)最純粹最理想最自由的生命狀態(tài)，何以如此？因?yàn)閶雰翰浑x母體也。老子要人復(fù)歸到這一嬰兒、赤子狀態(tài)，也就是回到母腹中去，回到母親子宮里去，回到萬(wàn)物根本中去。母腹、母體、子宮皆為“道”之象征。只有在那里，才會(huì)跟無(wú)始無(wú)終的“道”永存，才會(huì)永葆生命活力的強(qiáng)盛不息；只有“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根”（第16章），才會(huì)獲得無(wú)兇無(wú)險(xiǎn)，無(wú)煩無(wú)憂(yōu)、安身長(zhǎng)命、寧?kù)o至樂(lè)的絕對(duì)保障。這不正也是中國(guó)人所夢(mèng)寐以求的生存境界嗎？所以，“谷神”二字、母體一義，實(shí)乃老子體系之靈魂；正如日本學(xué)者東條一堂所說(shuō)，谷神乃“《老子》之秘要藏，五千言說(shuō)此二字者也”。

以“谷”為“神”，以“牝”為“玄”，以“母性”為“道”之化身與表征，這說(shuō)明了一種什么樣的文化背景和心態(tài)呢？很明顯，它表達(dá)的是一種非常深刻非常強(qiáng)烈的母性崇拜情結(jié)。在山與谷、牝與牡、陰與陽(yáng)、母與父之間，惟有谷、牝、陰、母才具本體的至上的意義，就是這一母性崇拜情結(jié)在哲學(xué)文化中留下的深重印跡。實(shí)際上，這不僅是老子個(gè)人的思想，也在很大程度上反映了中華民族的一種“集體無(wú)意識(shí)”，一種文化傳統(tǒng)。后世綿延不絕的以“母親”為崇高神圣之表征的話(huà)語(yǔ)模式，其根源即出乎斯。

可是，老子時(shí)代無(wú)疑是父權(quán)社會(huì)了，男尊女卑的觀念已在《周易》，《春秋》《詩(shī)經(jīng)》等文獻(xiàn)中出現(xiàn)了，那為什么會(huì)有這樣鮮明的母性崇拜之表現(xiàn)，而且這表現(xiàn)是那樣不絕如縷，以至于在今天的國(guó)人心態(tài)中仍依稀可見(jiàn)呢？這一問(wèn)題恐怕是最費(fèi)人斟酌之處，也是關(guān)鍵所在。我以為，最根本的原因，是母權(quán)社會(huì)文化的大量遺留。換句話(huà)說(shuō)，在人類(lèi)歷史由原始母權(quán)社會(huì)向父權(quán)社會(huì)的普遍過(guò)渡和轉(zhuǎn)換中，中國(guó)并沒(méi)有徹底地完成這一轉(zhuǎn)換過(guò)程，從而導(dǎo)致了父權(quán)社會(huì)的“發(fā)育不良”和母權(quán)文化的深刻遺留。

我們知道，大約在考古學(xué)上的舊石器時(shí)代晚期到新石器時(shí)代早中期，人類(lèi)歷史處于母系氏族社會(huì)。有人懷疑中國(guó)這一母系社會(huì)的存在，在我看來(lái)，不僅人類(lèi)歷史這一最初社會(huì)形態(tài)同樣存在于中國(guó)，而且遠(yuǎn)比西方更穩(wěn)固更漫遠(yuǎn)。從經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上說(shuō)，農(nóng)業(yè)文明與母系社會(huì)有天然的聯(lián)系。文化人類(lèi)學(xué)和神話(huà)學(xué)研究表明，大凡以農(nóng)耕生產(chǎn)為主的民族，差不多都有明顯的母權(quán)崇拜之蹤跡，都有關(guān)于豐產(chǎn)大母神的神話(huà)構(gòu)造。如古埃及的伊西斯，古巴比倫的米列達(dá)，古腓尼斯的阿塔爾塔等等，皆是這些傍河而居的農(nóng)耕民族神話(huà)中有名的大母神。印度也是如此。印度河流域的原始母神崇拜造就了公元前3千年的哈拉巴文化，在該文化的挖掘物中，有大量情狀類(lèi)似妊娠的女像出土。“諸如此類(lèi)女像，同印度以西，如俾路支斯坦、埃及、美索不達(dá)米亞、塞浦路斯，克里特島、基克拉底斯以及巴爾干半島所發(fā)現(xiàn)的大致相同，而且大多屬公元前2000年代以前諸層次。”①據(jù)探考，印度哈拉巴出土的女像群的渾融，便成了印度神話(huà)中作為至尊之母的雪山女神之形象；而印度和西亞出土的女像，“均為母神、至尊之母或地母的造像。對(duì)上述女神的崇拜，在這一地域的各個(gè)地區(qū)曾盛極一時(shí)。”②

河流乃農(nóng)業(yè)文明之搖籃，而女性又特以農(nóng)業(yè)活動(dòng)為專(zhuān)長(zhǎng)。特別在生產(chǎn)力極為低下的原始農(nóng)業(yè)中，植物采集作為主要的食物來(lái)源，成為婦女最適合做的工作。遺傳學(xué)研究表明，男人在狩獵方面所具有的特長(zhǎng)也許在100萬(wàn)年以前就開(kāi)始存在了，而這一特長(zhǎng)在農(nóng)耕文明中卻得不到充分的發(fā)揮。所以，“千百萬(wàn)年以來(lái)，男人一直是動(dòng)物的研究者，而婦女則是植物方面的專(zhuān)家”；“作為狩獵者的男人最終變成了牧人，而作為采集者的女人則被轉(zhuǎn)化成為農(nóng)民。由此而產(chǎn)生的變化將會(huì)對(duì)男女關(guān)系的未來(lái)產(chǎn)生難以估量的影響。”①雖說(shuō)男女的這種分工并不這樣絕對(duì)，但兩性膂力體能上的差異，決定了二者在純自然形式的原始生產(chǎn)中必要有所側(cè)重，其專(zhuān)長(zhǎng)必也自然地得以施展。這便決定了婦女在原始農(nóng)業(yè)文明中舉足輕重的地位。

除了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)以外，“人”的生產(chǎn)，亦即“種的繁衍”尤其奠定了遠(yuǎn)古女性的崇高威權(quán)。原始農(nóng)業(yè)的植物采集雖是婦女的專(zhuān)長(zhǎng)，但男人的狩獵特長(zhǎng)在得不到充分發(fā)揮的情況下，也可以參加到婦女采集的行列中來(lái)(這是否為農(nóng)業(yè)文明中的男性性格大都較為溫柔保守的原因之一？)。然而在保證部落氏族的繁衍持續(xù)這一極為重大的事情上，男人卻幫不上女性多少忙。特別是在群婚、雜婚等原始婚姻制度中，父親這一特定角色一直是被埋沒(méi)的，他在生育活動(dòng)中的作用一直難于為人們所了解。這一點(diǎn)，已為許多著名的人類(lèi)學(xué)家所論及。比如愛(ài)爾烏德(Ellwood)在所著《社會(huì)問(wèn)題》里說(shuō)道：“上古的人，不知父與子女有生理上的聯(lián)絡(luò)；反之，母與子女有生理上的聯(lián)絡(luò)，是顯而易見(jiàn)的。雖然不知道生理，也能知道母子是有關(guān)系的”。其他如列維一布留爾、詹·喬·弗雷澤、布雷多克、斯賓塞，羅素等人也提出了這一看法。《莊子·盜跖篇》里也說(shuō)：“古者……民知其母不知其父”；《呂氏春秋·恃君覽》里也講：“昔太古……其民聚生群處，知母不知父”，等等，總之，群婚、雜婚之制，排除了對(duì)父子關(guān)系加以確認(rèn)的可能性，婦女于是就成了自然而然的母親。在做母親的看來(lái)，圍繞著自己的一大群孩子完全是由她獨(dú)立所生，與男人毫不相干。至于怎樣才懷上的孕，原始人則給予了神秘的解釋?zhuān)绯粤锁B(niǎo)蛋、瓜果、種籽；或踩了大人(上帝)的腳印；或感應(yīng)了蛇、青蛙、魚(yú)之類(lèi)動(dòng)物神和石頭之類(lèi)的靈魂；甚至風(fēng)的吹拂，虹的照耀，閃電的刺射等，都成了導(dǎo)致懷孕的原因。這一切，都同原始人所觀察到的種籽下地即可結(jié)實(shí)，卵生動(dòng)物由“蛋”而生等等事實(shí)相關(guān)聯(lián)。所以原始大母神又叫“豐產(chǎn)母神”，人的生產(chǎn)和物的生產(chǎn)是可以類(lèi)比且有神秘聯(lián)系的。這也恐怕是母親即大地這一古老觀念的來(lái)由。中國(guó)的“地”字從“也”，而“也”，《說(shuō)文》中解釋說(shuō)，即“女陰也”，故“地”又稱(chēng)“地母”。大地乃誕生一切物類(lèi)之母，女人則為誕生人類(lèi)之母，二者實(shí)為相互感應(yīng)難分難解之關(guān)系。

這就使得原始母權(quán)社會(huì)的出現(xiàn)成為順理成章的必然之事。特別在中國(guó)神話(huà)中，女性尊權(quán)的形成尤與生殖上的特權(quán)有關(guān)。我國(guó)是一傍河而居的農(nóng)業(yè)民族，女性本就有采集生產(chǎn)中的自然優(yōu)勢(shì)，但由于男人也不得不參加到這一務(wù)農(nóng)行列中來(lái)(狩獵條件不充分)，因而就分奪了女性這一自然優(yōu)勢(shì)；特別是隨著戰(zhàn)國(guó)之后鐵器的使用，農(nóng)業(yè)的發(fā)達(dá)，男性便逐漸成為農(nóng)業(yè)活動(dòng)中的主角。神農(nóng)氏的神話(huà)便是在這一背景上產(chǎn)生的。但在種族繁衍這件大事上，由于男人在生育活動(dòng)中的作用在漫長(zhǎng)的歷史中一直得不到確認(rèn)，因而女性在這個(gè)方面便取得了無(wú)可爭(zhēng)議的尊權(quán)。女?huà)z摶土造人的神話(huà)，使她成為最偉大最崇高的中國(guó)大母神，也是中國(guó)這一農(nóng)業(yè)民族的神圣始祖。另外，夏祖禹乃其母“吞神珠如薏苡”或吞“月精石”而生(《世紀(jì)》)；殷祖契乃其母簡(jiǎn)狄吞鳥(niǎo)卵而孕(史記·殷本紀(jì)))；周祖棄(后稷)乃其母姜螈“履大人跡”而懷胎(《史記·周本紀(jì)》)，以及炎、黃二帝、堯、舜等人的出世也有類(lèi)似的“感生”神話(huà)，等等，這都可以看作原始母權(quán)崇拜的直接產(chǎn)物。

能夠說(shuō)明原始母權(quán)社會(huì)在我國(guó)的存在，除了大量的感生神話(huà)外，還有好多其他例證。比如“帝”字，最初就是稱(chēng)謂生殖大母神或女性祖先神、亦或是女酋長(zhǎng)、女首領(lǐng)的。甲骨文中的“帝”字，骨干為一頂角向下的等腰三角形“△”。該圖形實(shí)為婦女下體所謂“女性三角區(qū)”的抽象摹寫(xiě)。衛(wèi)聚賢先生說(shuō)：“△”，像女子生殖器”；①趙國(guó)華亦認(rèn)為，“△”作為“帝”，其“字形源于象征女陰的抽象魚(yú)紋”。②其他諸人同說(shuō)不贅。

“△”既象女陰，又為“帝”義，無(wú)疑反映了我國(guó)母權(quán)社會(huì)的實(shí)際存在。雖說(shuō)到夏商中國(guó)已步入男權(quán)社會(huì)，但在文化中母權(quán)崇拜仍無(wú)稍減。因?yàn)樯檀雷嫒詫?zhuān)為女祖設(shè)祭。羅振玉《殷虛書(shū)契》中說(shuō)，商人尊崇先妣，常常專(zhuān)為先妣特祭，自周之后才將妣祭附于祖祭。王國(guó)維在《殷禮征文》中亦說(shuō)：“妣有專(zhuān)祭，與禮家所說(shuō)周制大異”；可見(jiàn)父權(quán)文化于周確立，是可信的。但周代以后雖有了(男)祖祭，然而仍未取消先妣之祭，而且在某些情況下仍設(shè)特祭：周制“妣合祭于祖，惟喪祭與祔始有特祭。……祔男子于祖，則祭其祖；祔女子與孫婦于妣，則當(dāng)祭其皇祖妣與皇祖姑。……妣于升祔其孫女及孫婦時(shí)始有特祭”(同上王國(guó)維)。這也就意味著，周雖建立男權(quán)社會(huì)，然母權(quán)傳統(tǒng)仍有保留。這是一個(gè)非常重要的現(xiàn)象。

《通志氏族略序》中說(shuō)：“三代以前，姓氏分而為二，男子稱(chēng)氏，婦人稱(chēng)姓。……氏同姓不同者婚姻可通，姓同氏不同者婚姻不可通。”姓者，女生也，最初從于母系，其與婚姻最切。周代為姬姓，可知至少在周以前，仍以母系論定族姓。男人稱(chēng)氏，我們從周公后代如孟孫氏、仲孫氏、季孫氏等那兒，亦可見(jiàn)這一母系傳統(tǒng)。“氏所以別貴賤，姓所以別婚姻”(《通志氏族略序》)。在極重血緣倫理的中國(guó)文化中，婚姻無(wú)疑是件至上大 事，然而“氏”卻無(wú)關(guān)婚姻，只有“姓”才是其樞紐。“氏”一樣者，即使姓不同，亦可通婚；但要是“姓”一樣，即使“氏”不同，則不可通婚。這說(shuō)明三代以前是屬于嚴(yán)格的母權(quán)社會(huì)的。但周以后，姓氏之分雖逐漸變化，開(kāi)始趨于男姓女氏之別，然母系在婚姻關(guān)系上的特權(quán)仍在相當(dāng)時(shí)期內(nèi)有所保留。據(jù)牟遜先生對(duì)《春秋》的研究，在齊、魯、宋，衛(wèi)東方諸國(guó)，(一)，主婦仍執(zhí)掌兒子娶妻之權(quán)；(二)，女子不嫁(如齊恒公、其兄襄公與姑姊妹淫亂之事，蓋由此生)；(三)婚姻自主(春秋間仍流行女子任意贅?biāo)椒?、或通兄弟之俗；正常的婚姻自主，《?shī)·溱洧》等則可證之)。此為母系遺俗在婚姻關(guān)系上的典型表現(xiàn)。除婚事外，當(dāng)時(shí)凡家庭中的祭祀活動(dòng)，均由婦人主持；舅權(quán)亦極重，有時(shí)可以影響君位之繼承，等等①，這亦為母權(quán)文化之遺風(fēng)。有一些，諸如母親在兒女婚事上的實(shí)權(quán)，舅舅的特權(quán)等，至今仍可見(jiàn)于民俗。

耐人尋味的是，漢代已是基本確定的父權(quán)社會(huì)了，但許慎仍說(shuō)“圣人無(wú)父、感天而生”的話(huà)，司馬遷在《史記》中不僅說(shuō)了三代帝王乃感天而生，而且還說(shuō)“孔子母征 ……夢(mèng)感黑龍，生丘于空桑之中”；說(shuō)秦祖大業(yè)乃“女修”吞卵而生，以至秦始皇、劉邦等人的出世也是如此。又陳景元在《道德真經(jīng)藏室纂微開(kāi)題》里說(shuō)“老子母感火星而有娠……而生老子”；《劉子》里則說(shuō)：“張良感弧星，樊噲感狼星”，等等。這些故弄玄虛的說(shuō)法，雖有欲神其事之用意，但在父系社會(huì)極為重視的血脈關(guān)系上只見(jiàn)其母，不見(jiàn)其父，卻是不可忽略的一種奇特現(xiàn)象。

這一切都在提醒我們，中國(guó)歷史并沒(méi)有割斷與原始母權(quán)崇拜文化的血緣紐帶。當(dāng)然，同世界的進(jìn)化史一樣，中國(guó)亦經(jīng)歷了從母系氏族社會(huì)向父系社會(huì)的轉(zhuǎn)變。坐在王座上的統(tǒng)治者，至少表面看來(lái)，從夏禹始就不再是女酋長(zhǎng)，而成了男天子。但這一歷史轉(zhuǎn)換的時(shí)代界限卻自周始才漸趨明朗，而且即使在周以后，仍在很大程度上保留著母系社會(huì)的某些重要遺習(xí)，母神的形象仍高懸在男權(quán)社會(huì)的上空，這又說(shuō)明父權(quán)的勝利與母權(quán)的失敗都同樣是不徹底的。

恩格斯說(shuō)：“母權(quán)制的被推翻，乃是女性的具有世界歷史意義的失敗。”①這一失敗的重大因素主要有二，一是在“物”的生產(chǎn)上，男人取代女人成為主角，并成為私有財(cái)產(chǎn)的主要擁有者；二是在“人”的生產(chǎn)上，父親角色隨著男性在生殖活動(dòng)中獨(dú)特作用的被認(rèn)識(shí)而逐步獲得確立。在西方，前者主要是靠隨著畜牧業(yè)的高度發(fā)展，財(cái)富的大量增加實(shí)現(xiàn)的。男人本來(lái)就是畜牧業(yè)的天然主角，而以畜群為主要來(lái)源的財(cái)富的增漲，便自然地提高了男人在群落中的地位；后者，按照恩格斯的論述，則是通過(guò)對(duì)偶婚取代群婚制實(shí)現(xiàn)的。“對(duì)偶婚給家庭增加了一個(gè)新的因素。除了生身的母親以外，它又確立了確實(shí)的生身的父親。②這兩方面因素共同產(chǎn)生的一個(gè)趨勢(shì)，就是母權(quán)制的被推翻。因而在西方，這場(chǎng)“人類(lèi)所經(jīng)歷的最激進(jìn)的革命之一”，卻是不動(dòng)聲色地完成的，“一般說(shuō)來(lái)，這似乎是一個(gè)十分自然的過(guò)渡”(馬克思)。③

但在中國(guó)，這一過(guò)渡卻采取了完全不同的形式。從客觀上說(shuō)，本為婦女專(zhuān)長(zhǎng)的農(nóng)業(yè)活動(dòng)，即使后來(lái)讓男性擔(dān)當(dāng)了主角，也不會(huì)完全成為男人的領(lǐng)域，比如桑蠶業(yè)以及一般的農(nóng)物種植和收獲，仍需要女性來(lái)參加，這就使得男性不會(huì)成為財(cái)富的完全占有者；而在“人”的生產(chǎn)即部族繁衍上，至少在殷商時(shí)代仍盛行感生神話(huà)和女祖崇拜，這是我們前面已討論過(guò)的。這必然在很大程度上阻遏著母系社會(huì)向父系社會(huì)的自然轉(zhuǎn)換。但這一轉(zhuǎn)換卻又確實(shí)地發(fā)生了，以男人為主宰的國(guó)家確實(shí)地出現(xiàn)了(夏代)。這是什么原因?據(jù)有的學(xué)者研究，這一革命性轉(zhuǎn)換是由部落間的大規(guī)模戰(zhàn)爭(zhēng)和由于自然災(zāi)害造成的大規(guī)模人口遷移完成的；③也就是說(shuō)，是通過(guò)人為的、非自然進(jìn)化的方式完成的。這—方式使得勇武好斗的男人將女酋長(zhǎng)趕下了臺(tái)，但卻使母權(quán)文化的遺留成為可能，因?yàn)?ldquo;文化”的轉(zhuǎn)換是無(wú)法靠戰(zhàn)爭(zhēng)、靠某些偶然的人為因素完成的。它就活在人的意識(shí)里、情感里和心態(tài)里，而不是擱在王座上，皇宮里。

所以，從一個(gè)方面說(shuō)，中國(guó)的女性確實(shí)被男人世界打敗了，至尊至貴的王冠戴在了男人頭上，女性整體上淪為卑賤的角色。但另一方面，中國(guó)女性又通過(guò)“母親”這一崇高身份和“家庭”這一陣地，仍間接地影響著、塑造著、甚至控制著男人社會(huì)。一方面，男人通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)奪回了在原始自然的血緣關(guān)系中本屬女性的中心地位，以父子關(guān)系作為宗法傳承的主脈；另一方面，原始自然的血緣關(guān)系作為社會(huì)關(guān)系、國(guó)家制度和倫理道德的基本內(nèi)容，又保證了女性作為“母親”仍享有同“父親’相當(dāng)?shù)臋?quán)利。這特別體現(xiàn)在作為法律形式的、以“喪服”為基礎(chǔ)內(nèi)容的“身份法”上。中國(guó)早期法律對(duì)喪服的規(guī)定是，子女對(duì)父和母、夫?qū)ζ藓推迣?duì)夫的喪服級(jí)別和守孝期是一樣的。即使后來(lái)“妻”的地位有所下降，有了“夫有再娶之義，婦無(wú)二適之文”的官方理論，但法律上卻無(wú)這種規(guī)定；而且“母親”的地位仍然極高。尤其是喪夫的“母”，法律賦予她權(quán)威，子不孝母，有可能被指控為觸犯“惡逆”、“不孝”等罪，而這些罪在古代是十惡不赦的。

母性的崇高地位也表現(xiàn)在政治上。按說(shuō)在男權(quán)社會(huì)中，女性是絕對(duì)無(wú)權(quán)干預(yù)政治的。但歷史上錦延不絕的“太后攝政”卻一直為法律所默許。自前漢呂后時(shí)，就開(kāi)始了這一“太后攝政”現(xiàn)象。至東漢，此一現(xiàn)象則成為制度。蔡邕在《獨(dú)斷》中，有對(duì)太后攝政儀式的記載：“后攝政，則后臨前殿朝群臣，后東面，少帝西面，群臣奏事上書(shū)，皆為兩通，一詣太后，一詣少帝”(《四部叢刊》本，下卷第三頁(yè))。唐代武則天不僅特設(shè)“垂簾”之制，而且后來(lái)還干脆將兒子中宗從皇位上趕走，自己當(dāng)上了皇帝。宋代亦曾有好幾位太后攝政，如仁宗時(shí)的劉太后，哲宗時(shí)的高太后等，一直到清代慈禧，則將“垂簾聽(tīng)政”發(fā)展到極致，列入《大清會(huì)典》(卷二百九十一)之中，視為一代之大典，成為一代之政治制度。這一自漢至清凡二千余年的中國(guó)歷史之奇觀，根子在哪?即在母權(quán)崇拜文化之遺留上。通過(guò)家庭(“國(guó)”不過(guò)是“家”的擴(kuò)大而已)“堡壘”和血緣倫理，母性又在很大程度上保留了她那原始的女酋長(zhǎng)的權(quán)利和尊嚴(yán)。

中國(guó)政治中的母后專(zhuān)權(quán)，外戚之亂，雖屢遭男權(quán)社會(huì)之抵制，但終難根除，因?yàn)樗兄鴱V泛深厚的社會(huì)文化土壤。在一般家庭中，女性總起來(lái)地位似乎較低，但一旦作了“人妻”和“人母”，情況就大為不同，在男權(quán)社會(huì)規(guī)定的“男不言?xún)?nèi)，女不言外”(《禮記·內(nèi)則》)之禮教中，女性成了家庭中實(shí)際的主人。正妻是一家主婦，她不僅管著姬妾，更管著眾仆人。丈夫在家庭中只有象征性的權(quán)力，他對(duì)妻子往往是很尊重的，所謂“相敬如賓”，“上床夫妻，下床君子”是也。因?yàn)檎蕹耸羌彝タ偣芡猓澈筮€有娘家，特別是丈母娘對(duì)女婿而言是不敢有一絲得罪的。所以中國(guó)的妻子絕不像古羅馬家庭中那樣處于一種純奴隸性地位。①我們從《紅樓夢(mèng)》中賈政之與王夫人、賈璉之與王熙鳳，《金瓶梅》中西門(mén)慶之與吳月娘的關(guān)系中即可見(jiàn)出這一點(diǎn)。如果女性在家庭中一旦作了“母親”、“祖母”、“老祖母”，那地位就更了不得，男子無(wú)論官多大，年紀(jì)多老，在母親面前都是誠(chéng)惶誠(chéng)恐、敬若神明的。楊家將故事里的佘太君、《紅樓夢(mèng)》中的賈母，《孔雀東南飛》里的焦母等等，便是我們所熟知的例證。慈禧太后則是這一母性威權(quán)的集大成者。這都說(shuō)明中國(guó)女性雖被剝奪了原始的權(quán)威，但她們又通過(guò)為“人妻”，特別是為“人母”這一環(huán)節(jié)，成功地分享著名義上由男人來(lái)統(tǒng)治的這個(gè)倫理社會(huì)。

這也反映在哲學(xué)中。道家哲學(xué)是典型的母性崇拜之產(chǎn)物，已如前述。儒家其實(shí)也未擺脫。它雖大講男尊女卑，但骨子里仍受母權(quán)文化所制約。儒學(xué)創(chuàng)始人孔子和孟子，自幼喪父，其生養(yǎng)和教訓(xùn)均由其母一手完成。這不能不在其思想中留下深痕。儒家學(xué)說(shuō)的核心是“仁”，“仁”之核心為“孝悌”，而“孝悌”的基石便是人倫親親的血緣關(guān)系。這種血緣關(guān)系典型地反映了一種原始文化形態(tài)。恩格斯說(shuō)：“原始狀態(tài)的標(biāo)志不是粗野，而是部族古老血緣關(guān)系保留的程度”。①最初，唯一可確認(rèn)的血緣關(guān)系便是母子關(guān)系，而這也是母權(quán)文化的原始根基。儒家雖說(shuō)講究的是父系之血統(tǒng)，但只要重血緣，就無(wú)法割斷與原始母權(quán)文化的紐帶，因?yàn)槟缸拥难夑P(guān)系仍然是最直接最明確的(父子倒不一定)。因而，“孝敬”之道，不僅是對(duì)“父”，也是對(duì)“母”。但由于“父”主要是外面的統(tǒng)治者，“母”則更是家內(nèi)的主宰，她對(duì)子女人格、智力、情感、心態(tài)等等的影響和塑造更切近更深重，因而母親的形象比父親的要更恒久地留在兒女的內(nèi)心中。她那慈愛(ài)溫厚的懷抱終生留存在兒女的夢(mèng)境里，她那寓情于理的教訓(xùn)則一直象神的聲音回蕩在兒女的靈魂里。兒女，特別是兒子，成了母親所悉心塑造的社會(huì)文化代言人，就像孔，孟之母對(duì)他們所做的那樣；這就無(wú)形中使得儒家哲學(xué)仍深刻地潛留著原始母權(quán)文化的強(qiáng)盛基因。

正是由于原始母權(quán)的潛留，中國(guó)文化形成了偏于女性化的特色。通過(guò)母親之角色和兒子之中介，中國(guó)女性將她們的精神貫注到了男權(quán)文化的各個(gè)領(lǐng)域中。。比如中國(guó)人的思維重直覺(jué)經(jīng)驗(yàn)而不重思維理性，中國(guó)人的心態(tài)重故鄉(xiāng)重守靜而不重開(kāi)拓不重探險(xiǎn)，中國(guó)人的美意識(shí)不講崇高動(dòng)蕩而重溫柔敦厚、中和團(tuán)圓，等等，都無(wú)不滲透著女性世界特有的心性品格；而這，均與母權(quán)崇拜文化有著深在漫遠(yuǎn)的關(guān)系。

———原發(fā)表于《民俗研究》1993年第1期