男女符碼與儒家本文的三重意義

男／女符碼是人類最基本的文化符碼之一，在它上面，凝積著關(guān)于社會制度、倫理觀念、價值規(guī)范、文化習(xí)俗等多方面的歷史“信息”。如何設(shè)置、編述和解讀這一符碼，往往從根柢處規(guī)范著文化本文的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和意義。比如現(xiàn)代社會有女權(quán)主義運(yùn)動，這—運(yùn)動是指向傳統(tǒng)的男權(quán)中心主義的，那么這里就表現(xiàn)出傳統(tǒng)社會與現(xiàn)代在男／女符碼闡讀上的巨大差異。從這個意義看，男／女符碼應(yīng)是我們切入理解權(quán)力機(jī)制和文化本文的一個獨(dú)特視點(diǎn)和角度。

自然，對于儒家本文的閱讀，我們也不妨從這—獨(dú)特視角入手，在儒家本文中尋覓到某種特殊的文化內(nèi)涵和意義。

（一）

解讀儒家本文這——特定話浯系統(tǒng)，首先要確認(rèn)它所由產(chǎn)生的文化語境。當(dāng)然，這個語境是多方面、多層次的，可以從小農(nóng)經(jīng)濟(jì)、宗法制度、倫理傳統(tǒng)、實(shí)踐理性等層面去界說和描述(這是我們過去常做的)，也可以從男權(quán)中心主義的父系社會這—層面去審視和把握。一旦將儒家本文置于父系社會這—特定“語境”之中，我們就會發(fā)現(xiàn)，如何闡釋男／女符碼的問題正是儒家本文、也是整個父權(quán)社會的“焦慮中心”。

許多現(xiàn)代社會、人文科學(xué)的研究都指出，一部人類文化史，在很大程度上可以說是圍繞著建構(gòu)男女兩性關(guān)系模式(即具體闡釋男／女符碼)而展開的歷史。一般說來，在人類進(jìn)化較為低級和原始的社會里，亦即摩爾根、巴霍芬等人所說的“母權(quán)制”社會里，“兩性間相互的關(guān)系是平等的、和睦的，沒有沖突，沒有殘暴的虐待行為，更沒有一性支配他性的事例”①。對于這—點(diǎn)，恩格斯甚至認(rèn)為，巴霍芬將“—切蒙昧民族和處在野蠻時代低級階段的民族”都要經(jīng)歷的“母方世系”社會稱作“母權(quán)制”，實(shí)際上“是不太恰當(dāng)?shù)模驗(yàn)樵谏鐣l(fā)展的這一階段上，還談不上法律意義上的權(quán)利”②。這也就是說，低級社會階段的所謂“母權(quán)制”并非一種政治法律制度，而只是—種以母系血緣為紐帶來維系氏族團(tuán)體的原始、自然的生活方式。因此，男女兩性之間不可能有法理意義上的尊卑貴賤之分，不可能有“一性支配他性”的情況，兩性關(guān)系必然是較為融洽的、和平的。這實(shí)際上也正是原始公社(公有)“制度”的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)之所在。

但這種自然和睦的兩性模式被父權(quán)私有制的到來打破了。恩格斯說：“最初的階級壓迫是同(個體婚制下)男性對女性的奴役同時發(fā)生的。”③于是，自此開始，兩性之間的緊張沖突關(guān)系也就歷史地產(chǎn)生了。父系社會為了永葆自己的統(tǒng)治、就力圖建立一種“自我神話”，以使兩性之間的歷史性矛盾與沖突在一種“權(quán)力話語”的主控下得以稀釋和緩解。

不同民族的父系社會在男權(quán)中心神話的構(gòu)造上是大異其趣的。比如歐洲父系社會采取的是一種較為極端的話語方式，即把男女兩性的關(guān)系表述為一種思維與存在、精神與物質(zhì)、靈魂與肉體、理性與感性、大腦與肚腹等等的二元對立之關(guān)系。這種實(shí)際上是絕對“—元論”結(jié)構(gòu)的兩性關(guān)系，與基督教文化的“—神論”(上帝即父)，與西方現(xiàn)代女權(quán)主義所揭露和批判的“菲勒斯(phallus)中心主義”或“男性利比多機(jī)制”有直接的因果關(guān)系。應(yīng)當(dāng)說，歐洲父系社會的中心話語體現(xiàn)了十分典型的男權(quán)文化特征。

中國的情形又如何呢?中國的父系社會至遲自西周始就已完全確立(周以前，比如夏、商時代是否已真正進(jìn)入父系社會，說法不—，此處不擬討論)。同所有父系社會一樣，周朝的“中心焦慮”也集中在如何對待兩性之間的現(xiàn)實(shí)矛盾上，其標(biāo)志便是周“禮”的設(shè)置，即《禮記·內(nèi)則》所謂的“禮始于謹(jǐn)夫婦，為宮室，辨內(nèi)外”等等。但從父系社會的長遠(yuǎn)考慮，僅僅滿足于對兩性行為的“禮”的約束是不夠的，它還需要有自己的一套話語體系，從理論上解決兩性之間的歷史性齟齬和沖突，以穩(wěn)固父權(quán)統(tǒng)治秩序。于是它選中了儒學(xué)。它之所以選中儒學(xué)，就因?yàn)槿鍖W(xué)本身從一開始就是周文化自覺的承繼者和解說者，是中國父系社會這一“語境”的特有“產(chǎn)兒”，因而，在它的話語本文中，就自然涵攝著對男／女符碼所作的契合父權(quán)文化策略的解讀與闡釋。

這樣，要了解中國父系社會在稀釋“中心焦慮”，處置兩性沖突方面所表現(xiàn)的獨(dú)有的民族文化特色，關(guān)鍵就在于對儒家本文應(yīng)有一種準(zhǔn)確、全面和“深層”的讀解。由是觀之，筆者以為，儒家話語本文的內(nèi)涵結(jié)構(gòu)并不是單一的，它至少由三個意義層面所構(gòu)成，其一是顯性的、“權(quán)力”的、倫常法理的層面，其二是日用的、世俗的、人際禮儀的層面；其三是隱性的、潛在的、文化“無意識”的層面。這三個意義層面大體構(gòu)成了儒家本文完整的內(nèi)涵系統(tǒng)。

（二）

在顯性的、“權(quán)力”的、倫常法理的話語層面上，儒家圍繞著男／女符碼作出了與西方父權(quán)中心話語相當(dāng)近似的一系列表述。由于這些表述直接傳達(dá)著中國父系社會的正統(tǒng)意志和王道理想，反映了這—社會旨在釋解其“中心焦慮”的普遍渴望，因而為歷代王朝奉為“天道不變”的綱常律法，得到不斷強(qiáng)化的尊崇和弘揚(yáng)。這些我們最為熟知的表述，其總題旨可概之以“男尊女卑”的兩性模式，其具體表現(xiàn)則是多方面的，比如在夫婦(男女)關(guān)系上，講究的是女性的所謂“三從”之禮；在女性的行為規(guī)范上，強(qiáng)調(diào)的是“四德”之教；在婚姻制度上，實(shí)行的是“一夫多妻”、“七出五不娶”等等；在性愛生活中，要求的是女子的“三貞九烈”、“從一而終”等等；在社會權(quán)利上，規(guī)定的是“夫受命于朝，妻受命于家”，亦即《釋名》所謂的“天子之妃曰后。后，后也，言在后不敢以副言也”等等，即女性的“地盤”只在“后宮”(“內(nèi)室”)。“外邊的世界”(社會政治領(lǐng)域)與她們是無干的。武則天硬要從后宮(“內(nèi)室”)走出來，端坐朝堂“雌視”天下，便招來后世萬般詬罵。……總之，“男尊女卑”作為一種“天經(jīng)地義”的兩性關(guān)系模式和倫理道德法則，以堂而皇之的理性話語形式，成為中國父系社會有效控制、支配、壓抑、束縛女性的政治手段與文化策略。

中國近代，特別是“五四”以來轟轟烈烈的反封建運(yùn)動，對傳統(tǒng)父系社會這套“男尊女卑”的權(quán)力話語進(jìn)行了集中的顛覆和批判。應(yīng)當(dāng)說，這一運(yùn)動是很有成效的，影響巨大的，它不僅使我們熟知了儒家本文的上述顯性話語，而且也使我們對歷史產(chǎn)生了這樣一種深刻印象：在專橫霸道酷烈猙獰的父權(quán)社會統(tǒng)治下，中國女性的生存境地是卑賤的、悲慘的、忍辱負(fù)重水深火熱的，是真正的文化受虐者、缺席者和緘默者。

然而筆者想著重指出的是，雖然這一印象無論如何不能說是荒謬的、虛假的，但如果我們的閱讀不滯留于儒家本文的這一顯性層面，不是簡單地把一種權(quán)力話語“表象”直接等同于歷史文化“事實(shí)”本身，而是進(jìn)行更加深入和系統(tǒng)的探究，那么我們就會發(fā)現(xiàn)，關(guān)于兩性關(guān)系的上述印象多少帶有一種夸張的、漫畫化的意味。當(dāng)然，我們決不否認(rèn)儒家對“男尊女卑”模式確實(shí)有自覺的、明確的設(shè)計和陳述，而且這種設(shè)計和陳述也確實(shí)為父系社會的統(tǒng)治策略所吸納和利用，從而造成對女性權(quán)利的整體鉗制和剝奪；但另—方面，儒家的這種設(shè)計和陳述又實(shí)在只是其話語本文的一層意義，而絕非其全部意義；實(shí)在只是其思想體系中相對外顯的、較偏于直接的社會政治功利的部分，而并不能代表、覆蓋其相對潛在的、更能反映中國文化之本性的那一部分“隱性”內(nèi)涵。過去我們出于現(xiàn)實(shí)斗爭的需要，一味地渲染了社會政治層面上的“男尊女卑”模式，以至于在某種程度上“遮蔽”了儒家本文的整個文化意義系統(tǒng)。所以，我們有必要超越儒家本文關(guān)于男／女符碼的顯性陳述，對它進(jìn)行更客觀更切實(shí)的“深層閱讀”。

（三）

于是，在日用的、世俗的、人際禮儀的層面上，我們“讀”到了儒家本文的另一種陳述一—這種陳述既與前述赤裸裸的“男尊女卑”的顯性話語有別，更不同于西方父權(quán)文化中那種男／女對立的二元模式，而是在一種較為平和、公允的“中庸”方式中闡釋兩性之間的關(guān)系。在這里，男女之間在結(jié)構(gòu)上更多地呈現(xiàn)為一種互補(bǔ)相依、對等并立的關(guān)系格局，而較少那種倫常理法意義上此貴彼賤、尊卑判然的劍拔弩張之色彩。

這一陳述可用“陰陽兩儀”的模態(tài)來綜括。

“陰陽兩儀”標(biāo)示的不是男女兩性在社會等級意義上的尊卑貴賤，而主要是在文化人格內(nèi)涵上的一種“對等并立”格局。這是中國父權(quán)文化背景中一種特有的、耐人尋味的兩性關(guān)系格局(模式)。它大致有這樣幾種表現(xiàn)形式：

其一、“男主外，女主內(nèi)”。這是中國父系社會所設(shè)計的一種最普遍、最一般的兩性模式?！抖Y記·內(nèi)則》云：“男不言內(nèi)，女不言外”；“內(nèi)言不出，外言不入”；“男子居外，女子居內(nèi)”；“男不入，女不出”等等，均是這一模式的具體表述。通常認(rèn)為，這種男“外”女“內(nèi)”的分別，是男權(quán)社會對女性的壓迫和限制。這一看法有點(diǎn)道理，但過于簡單。實(shí)際上，這種限制是雙向的，即也明確地指向男性。比如，男子要“入內(nèi)”，就不能很隨便，而應(yīng)象《札記·內(nèi)則》所規(guī)定的那樣，“男子入內(nèi)，不嘯不指，夜行以燭，無燭則止”。在這個意義上，男“外”女“內(nèi)”的分別，更多地體現(xiàn)了一種權(quán)益、“領(lǐng)地”的均允分割原則，反映了一種“對等并立”的兩性文化機(jī)制。在一種互不“侵入”的規(guī)范中，男女雙方既獲得各自相對的權(quán)利，又達(dá)到一種彼此的互補(bǔ)與調(diào)和。這從夫婦關(guān)系中尤可看出。

其二，儒家素重夫婦關(guān)系，不僅說“禮”起始于“謹(jǐn)夫婦、為宮室、辨內(nèi)外”，《禮記·中庸》甚至說：“君子之道，造端乎夫婦”。因此，“夫婦之和”，“室家之道”便被視為人倫之本，王化之基，獲得極高地位。這也是中國宗法社會以家族為本，“國家混合在家族里面”(侯外廬語)的文化性格所使然。那么，儒家是怎樣表述夫婦關(guān)系的呢?一方面，有我們所熟知的“夫?yàn)槠蘧V”，“既嫁從夫”等說法，但另一方面，夫婦之間又絕無古羅馬時代那種丈夫視妻子為“家庭奴隸”①的地位懸殊的主奴之別。相反，儒家極重“相敬如賓”、“如鼓琴瑟”的夫妻和諧，并認(rèn)為妻子的地位大致可與丈夫相比肩?！抖Y記·曲禮下》云：“宗子，母在為妻禫”。鄭注：“宗子之妻，尊也。”也就是說，為族人兄弟所共宗的嫡長子是“尊”，其妻也同樣是“尊”。鄭玄還注云：“妻之，言齊也，……得與夫敵體也。”這就明白指出夫妻之間是對等并立的。為此，儒家特別強(qiáng)調(diào)丈夫?qū)ζ拮拥?ldquo;敬”?！抖Y記·哀公問》云：“孔子遂言曰：‘昔三代明王之政，必敬其妻子也，有道。妻也者，親之主也，敢不敬與’！”比如，孔子主張在大婚這天，天子諸侯必須對新娘“冕而親迎”?？追f達(dá)疏曰：“言君子冕而親迎，興起敬心必欲相親也。……若夫不冕服親迎，是不敬于婦，則室家之道不正矣。”這種“敬婦”觀念，應(yīng)當(dāng)說明顯包含了夫妻雙方人格對等之意味。

這種人格對等關(guān)系儒家是用“日、月”來表征的，正如《禮記·哀公問》所形容的那樣，“夫婦配天地，有日月之象”?！抖Y記·禮器》也說：“大明生于東，月生于西，此陰陽之分，夫婦之位也。”以日、月比之夫、婦，顯示的主要是一種“陰陽兩儀”的互補(bǔ)相和結(jié)構(gòu)，其尊卑貴賤的色彩是極其淡薄的。它與前述男女權(quán)益的內(nèi)、外分割原則也是相通的，因?yàn)檫@種分割也是一種互補(bǔ)相和。內(nèi)與外亦即家與國，男“外”女“內(nèi)”的分別體現(xiàn)了父系社會關(guān)于兩性權(quán)益在國與家之間的分配協(xié)調(diào)模式。這一模式的典型可用“天子”與“后”的關(guān)系來詮釋。《禮記·昏義》云：“天子聽男教，后聽婦順。天子理陽道，后治陰德。天子聽外治，后聽內(nèi)職。教順成俗，外內(nèi)和順，國家理治，此之謂盛德。”很顯然，這種內(nèi)外分治、權(quán)益均衡的兩性模式，在人類兩性文化史上是非常獨(dú)特的。它使得中國女性在父權(quán)文化的境遇中，雖然被剝奪了參與“外治”的權(quán)力，但卻通過“內(nèi)職”的擁有而成為“家”的實(shí)際主人，從而與作為“國”之君王的男性世界構(gòu)成日月相映的對等互補(bǔ)關(guān)系。

其三，如果說，儒家在一般的兩性地位問題上還表現(xiàn)出某種矛盾躊躇的話，那么，它對于父母則表述了一種絕對一致的同親共尊之觀念。“父道”與“母道”是天然的尊卑如一，貴賤無別，二者并列于宗法等級社會寶塔結(jié)構(gòu)的最頂端，一同安享著子孫后代虔誠的跪拜和祝福。

眾所周知，儒家主“仁”，而“孝”則為“仁”之基本。“孝”體現(xiàn)的既是一種宗法等級倫理，又是一種血緣情感欲求。主“仁”重“孝”，反映了中國父系社會特有的統(tǒng)治策略。《禮記·大傳》云：“圣人南面而治天下，必自人道始矣。”而“人道”即“親親也”。何謂“親親”?鄭注曰：“親親，父母為首”。既然講“孝”，講人倫親親的血緣原則，就必然保證了“母”至少享有同“父”一樣的崇高地位。所以，在儒家話語中，父母的同親共尊可謂天經(jīng)地義。

首先看祭禮文化?！吨芏Y·春官·宗伯》云：“小宗伯之職，掌建國之神位也。右社稷，左宗廟。”所謂“宗廟”，自然是父系宗法社會祭祀男祖的場所，而“社稷”，后來雖指稱國家，但最初的涵義卻是與“宗廟”相對的，大體指的是進(jìn)行女祖祭祀的場所。“社”，本為土地之神，而“地”，從土從也，《說文解字》云：“土，地之吐生萬物者也”；“也，女陰也。”可見“地”之意為陰為母。由此，則“社”亦屬陰性?！抖Y記·郊特牲》云：“社祭土而主陰氣也”；《淮南子·說山訓(xùn)》有句“社何愛速死”，高誘注：“江淮謂母為社”。所以說，“右社稷，左宗廟”的祭禮儀式，顯示的正是男祖與女祖“對等并立”的文化格局。這其實(shí)也是父母同尊模式在祭禮中的體現(xiàn)。《禮記·曲禮下》云：“父曰皇考，母曰皇妣”；《禮記·中庸》云：“父母之喪，無貴賤，一也；”《禮記·奔喪》又云：“奔母之喪，……皆如奔父之喪”等等，這一切考妣同祭的喪禮規(guī)矩也無非是人倫現(xiàn)實(shí)中父母同尊結(jié)構(gòu)的一種折射。

再看現(xiàn)實(shí)禮俗。儒家講“孝”，即《禮記·祭義》所講的“君子反古復(fù)始，不忘其所由生也”，因而自然將父母一同作為孝敬的對象。如孔子在《論語》中留下的思想：“父母在，不遠(yuǎn)游”；“事父母，幾諫”；“事父母，能盡其力”；“父母之年，不可不知”；“予也有三年之愛于其父母乎!”等等，均將父母視為并列一體加以尊奉。從語義邏輯上講，儒家主“仁”重“孝”講“親親”，也就無法將父母雙親分別開來區(qū)別尊卑，因而選擇“親親，父母為首”實(shí)屬必然。

總之，在日用的、世俗的、人際禮儀的話語層面上，儒家對于男／女符碼整體上采取的是一種較為平和、公允的闡釋方式。它不著意強(qiáng)調(diào)兩性之間的矛盾、差異、尊卑和貴賤，而是突出二者對等并立、均衡協(xié)調(diào)、相依互補(bǔ)、和平共存之原則。

《周易》中“一陰一陽之謂道”的“陰陽兩儀”圖式正是儒家本文所構(gòu)思的最理想的兩性文化結(jié)構(gòu)和審美文化形態(tài)。它構(gòu)成中國守中致和這一審美文化精神傳統(tǒng)的真正的社會、人文基礎(chǔ)。

（四）

然而，一個隨之而來的尖銳問題是，在中國的父系制社會里，在一個以男權(quán)話語為主流和中心的文化中，為什么會產(chǎn)生這種男女對等、夫妻互補(bǔ)、父母共尊、陰陽兩儀的中和型兩性結(jié)構(gòu)與模式?從理論上說，應(yīng)當(dāng)有一種與父權(quán)制相抗衡的文化力量造成并維持了這種中和對等的兩性結(jié)構(gòu)與模式，那么，這一文化力量又是什么?顯然，這是一個更關(guān)鍵更深刻的問題。

我以為，這一文化力量應(yīng)從儒家本文的隱性的、潛在的、文化“無意識”層面去尋求。我之所以稱這一話語層面為隱性的、潛在的、“無意識”的，是因?yàn)樗诟笝?quán)社會中是被遮蔽的，“不在場”的，非意識形態(tài)的；但作為隱性的存在，它又不是絕然的缺席者和緘默者，它就滲透在整個文化的肌髓中和血肉里，因而又是無時不在，無處不有的。它可被視為沉潛在、儲積在民族文化極深之處的一種“集體無意識”。

讓我們先從儒家轉(zhuǎn)述的周代祭禮說起。關(guān)于這一問題，《禮記·郊特牲》中曾有過大量的論述：“故祭求諸陰陽之氣也。殷人先求諸陽，周人先求諸陰。”“周人尚臭。……臭陰達(dá)于淵泉，灌以圭璋，用玉氣也。既灌，然后迎牲，致陰氣也”。“社祭土而主陰氣也。君南向于北墉下，答陰之義也”。“社，所以神地之道也。……家主中霤而國主社，示本也(案：中霤即土神)”。

眾所周知，陰陽在中國古代話語中既是帶有本體論意味的一對范疇，又是特指兩性的一對概念，陽為父、為男、為雄、為剛，陰為母、為女、為雌、為柔。那么，上引材料明確顯示，周人是以陰為主，以母性為本的。周人祭祀先求諸陰氣，故“尚臭”。“臭”，孔穎達(dá)疏曰：“謂鬯氣也。”鬯是祭祀用的酒，用郁金香配黑黍而成，氣味芬芳。尚臭，即在殺牲前“先酌鬯酒灌地以求神”。地屬陰，故又稱“臭陰達(dá)于淵泉”，淵泉，可謂陰中之陰。盛酒之器為玉，玉亦偏陰性。這一連串規(guī)矩皆表明周人尚陰之義。

尤為重要的是“社祭”。上述“尚臭”之俗作為“神地之道”只是“社祭”的一種形式。社，已如前述，其性為陰為母。社祭，可視為一種母祖之祭。周人尚陰，必重社祭，故云：“家主中霤國主社，示本也。”鄭玄注此句曰：“國中神莫大于社。”在這里有兩點(diǎn)值得重視，一是在父系社會極為看重的祭祀活動中專為社神崇拜(中霤作為土神亦屬社神)辟出“家”、“國”(諸侯封地)這一獨(dú)有“領(lǐng)地”——這個“領(lǐng)地”實(shí)際上直接就是宗法倫理文化的“根據(jù)地”。二是讓“社神”成為這“領(lǐng)地”之”大”、之“主”、之“本”。從社神崇拜亦即母神崇拜的角度看，這里實(shí)際上已非常明顯地表征著原始母權(quán)制文化的一種深刻遺留，一種在父系社會中的復(fù)制與重演。它構(gòu)成了周禮主陰的歷史文化基礎(chǔ)。

再簡要地“讀”一下儒家的主導(dǎo)話語。前面說過，儒家本“仁”主“孝”，因而講究“親親”、“事親”?；\統(tǒng)地看，所謂“親親”、“事親”的對象當(dāng)然主要是父母雙親，對這一點(diǎn)我們已有論述。但若細(xì)究之就會發(fā)現(xiàn)，這“親”的程度、濃度在父母之間還是有所區(qū)別的。換句話說，儒家所謂“親”更多地傾向于母親，對父親則更講究“尊”。比如《禮記·大傳》云：“祖禰，尊尊也。”禰，為已死父在宗廟中立主之稱，即所謂父死曰考，入廟曰禰。所以“父”更是“尊”的對象?！抖Y記·喪服小記》中有關(guān)“親親，尊尊，長長，男女之有別，人道之大者也”的說法，表明“親”與“尊”還是不同的。這個不同在許多時候是用“尊父而親母”的語義表述出來的。如《禮記·郊特牲》云：“地載萬物，天垂象：取材于地，取法乎天，是以尊天而親地也。”這里的天地在儒家那里也是比擬父母的，“尊天而親地”即“尊父而親母”?！抖Y記·表記》又云，“君子……(應(yīng))使民有父之尊，有母之親”等等，也是表達(dá)了這種尊父親母的基本涵義。由此不難看出，在儒家的仁學(xué)思想特別是其“孝親”觀念中，仍隱約潛含著原始母性崇拜的文化“情結(jié)”。

儒家主導(dǎo)話語中還有鮮明的重“生”觀念，即《周易》所謂“天地之大德曰生”。但“生”又由何而得?《周易》認(rèn)為，“生”來于陰陽、雌雄、男女等等的交感媾合。這是—層意思。另一層意思是，這交感媾合的方式不是按乾上坤下、天尊地卑的秩序進(jìn)行，而是采取“天地易位”、“柔上剛下”的關(guān)系形態(tài)。這就頗耐人尋味了。呈天地倒置之象的《泰》卦認(rèn)為，只有下乾為天、上坤為地之象，方能使天地交感，二氣通泰，從而化生萬物；而《否》卦則相反，它呈上乾為天、下坤為地之象；《周易集解》引宋衷對此的解釋是：“天氣上升而不下降，地氣沈下而不上升，二氣特隔，故云‘否’也”?！断獭坟允侵苯又v“交感”、“感應(yīng)”的?！跺琛吩唬?ldquo;咸，感也。柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與。”《正義》云：“若剛自在上，柔自在下，則不相交感，無由得通。今兌柔在上而艮剛在下，是二氣感應(yīng)，以相授與。”這些話都在反復(fù)表明，剛上柔下，二氣不交；唯有剛下而柔上，才會使陰陽交合以成化生。這一觀念使天尊地卑、剛上柔下這種父權(quán)社會所確定的最高原則和恒常秩序，在作為儒家主導(dǎo)話語之一的重“生”哲學(xué)中，發(fā)生了異乎尋常的易位和顛倒。它至少告訴我們，在主人倫、講血緣、重生殖的宗法“語境”中，母性中心文化仍有極深的基礎(chǔ)和較大的“話語權(quán)”。

總之，在儒家本文隱性的、“無意識”的層面上，我們“讀”到了一種可以稱之為“母性崇拜”的文化力量。關(guān)于母性崇拜這個話題，筆者前面已有論及，在此恕不詳贅。從本質(zhì)上說，我們所謂“母性崇拜”并非精神分析學(xué)意義上的“戀母情結(jié)”，而是整個中華民族在文化本體意義上的一種崇敬感和歸屬感，是潛存于炎黃子孫的“集體無意識”中的人倫本根和生命家園。當(dāng)我們今天常把祖國、人民、大地、故鄉(xiāng)等崇高神圣的事物比作“母親”而不是“父親”時，這一“集體無意識”就仍顯出它強(qiáng)大的文化慣性。正是它，構(gòu)成了同儒家本文所依附的那個父系社會相制衡的隱性文化力量，并由此造成和維持了一種非常獨(dú)特的中和型兩性結(jié)構(gòu)與文化模式。

綜上所述，通過男／女符碼這一視角，我們切入并解讀了儒家本文的三重意義系統(tǒng)。其中，顯性層面的父權(quán)中心的理性話語與隱性層面的母性崇拜的文化“情結(jié)”構(gòu)成既相互抵牾又相互制衡的有機(jī)結(jié)構(gòu)。這種結(jié)構(gòu)關(guān)系一方面在維持父系社會倫理原則的同時，又在很大程度上弱化乃至拆解了該社會特有的“菲勒斯主義”話語暴力，使中國審美文化呈現(xiàn)出較為明顯的“陰柔化”表象特征；另一方面則在儒家本文的人際禮俗層面上形成了男女對等、陰陽兩儀的兩性模式，以及由此所規(guī)定的內(nèi)、外守中，情、理相和的傳統(tǒng)審美文化精神。

——原發(fā)表于《文史哲》1996年第4期