非物質文化遺產(chǎn)：文化的表達和文法

麻國慶 中山大學社會學與人類學學院 廣州 510275

導 言

1997年聯(lián)合國教科文組織（UNESCO）與摩洛哥國家委員會于6月在馬拉喀什(Marrakesh )組織“保護大眾文化空間”的國際咨詢會上，“人類口頭和非物質遺產(chǎn)”作為一個遺產(chǎn)概念正式進入聯(lián)合國教科文的文獻資料，經(jīng)過時間的推移，幾經(jīng)推敲和斟酌，被相關國家和地區(qū)所采納。2001年5月，聯(lián)合國教科文組織宣布了首批“人類口頭和非物質遺產(chǎn)代表作”，19項代表作獲得通過，中國昆曲藝術入選。而在此期間，我國政府和學術界也緊隨世界形勢的變化，開展了如火如荼的搶救保護非物質文化遺產(chǎn)的工作。2009年9月30日，在阿聯(lián)酋舉行的世界非物質文化遺產(chǎn)政府間委員會第4次會議決定，76項遺產(chǎn)被列為聯(lián)合國教科文組織《人類非物質文化遺產(chǎn)代表名錄》，我國有22項入選，成為本次會議列入非遺項目最多的國家。這也充分說明我國的非物質文化遺產(chǎn)保護工作得到了國際社會的認可?？傮w看來，政府、學術界和人民團體在非物質文化遺產(chǎn)保護方面傾注了很多心血。但是，我們?nèi)砸吹?，文化有著變遷和發(fā)展的過程，即使部分傳統(tǒng)文化和民間文化列入非物質文化遺產(chǎn)的保護范疇，但是保護遠遠不如自身生命力的延續(xù)更具有長遠發(fā)展的動力，且中國民間文化，特別是民俗文化，從有形的物質形態(tài)，到無形的文化形態(tài)，內(nèi)容豐富，特征各異，非物質文化遺產(chǎn)的相關保護工作很難面面俱到，一一照應，那么這部分目前仍存留在生活空間的民俗文化該如何發(fā)展，顯然是當下應該探討的重要問題。

一、從“有形”到“無形”：文化遺產(chǎn)保護中的文化洗牌

1972年，聯(lián)合國教科文組織(UNESCO)通過了《保護世界文化和自然遺產(chǎn)公約》。1976年，世界遺產(chǎn)委員會成立，開始致力于世界范圍內(nèi)有形的物質文化遺產(chǎn)的保護工作。1978年，首批遺址列入《世界遺產(chǎn)名錄》。在此期間就有會員國對保護無形的文化遺產(chǎn)表示了關注。然而，“非物質文化遺產(chǎn)”作為一個與物質文化遺產(chǎn)相對應的綜合概念被引入到UNESCO內(nèi)部的工作機制中，也經(jīng)歷了長期的論證，并于2003年10月，第32屆全體大會通過《保護非物質文化遺產(chǎn)公約》中塵埃落定?？梢?，從“有形”的物質文化到“無形”的非物質文化遺產(chǎn)保護，其在世界遺產(chǎn)保護范疇內(nèi)經(jīng)歷了一次費時較長，從認識到實踐上的一次文化洗牌。

在了解聯(lián)合國教科文組織從“有形”物質文化遺產(chǎn)保護到“無形”非物質文化遺產(chǎn)保護的觀念轉變，并對非物質文化遺產(chǎn)保護工作有了進一步深入理解的同時，我們將目光暫時拉回到東亞國家日本。早在1950年日本制定的《文化財保護法》中就綜合考慮了有形文化財產(chǎn)和無形文化財產(chǎn)的保護問題。這可以說是世界范圍內(nèi)“無形文化遺產(chǎn)”保護較早在國家法律政策層面的體現(xiàn)和實踐。在日本現(xiàn)今施行的《文化財保護法》中，明確將國家依法保護的文化財對象劃分為有形文化財、無形文化財、民俗文化財、紀念物、文化景觀和傳統(tǒng)建造物群等六大類別。有形文化財包括建筑物、美術工藝品，如繪畫雕刻工藝品、書法作品等等，無形文化財包括戲劇、音樂、傳統(tǒng)工藝技術等。而民俗文化財則也包括無形民俗文化財和有形民俗文化財。前者包括衣食住行、傳統(tǒng)職業(yè)、信仰與傳統(tǒng)節(jié)慶相關的民俗習慣、民俗民藝等，后者則包括無形文化財活動中使用的衣服、器物、家具等。日本學界的這種分法，顯然把民俗文化財作為文化財產(chǎn)中非常重要的一部分。而單獨將民俗文化財再次劃分為“有形”和“無形”，在告訴我們一個道理，就是在民俗文化的保護過程中，如果只側重有形或無形的文化遺產(chǎn)保護工作，都不可能將民間民俗文化的保護傳承和發(fā)展工作做到完美，畢竟無形的技藝、歲時節(jié)慶等民俗文化往往需要有形的物質民俗作載體，才能將其完整地呈現(xiàn)在我們面前。而這種劃分方式所帶來的另一個更為客觀實際的問題，就是在應對非物質文化遺產(chǎn)保護的大語境時，民俗文化如何發(fā)展？而它的發(fā)展實際上應該建立在“無形”民俗文化和“有形”的民俗文化遺產(chǎn)共同保護的前提之下。

2002年5 月，文化部中國藝術研究院啟動了中國“口頭和非物質遺產(chǎn)的認證、搶救、保護、開發(fā)和利用工程”。緊接著，在文化部和財政部等部門支持下，“中國民族民間文化保護工程”也于2003 年正式得以啟動，其中包括由中國民間文藝家協(xié)會倡導發(fā)起的，以普查中國民間文化為重點的“中國民間文化遺產(chǎn)搶救工程”。這項工程計劃從2003 年到2020 年用17年的時間，創(chuàng)建我國非物質文化遺產(chǎn)保護的有效機制，初步建立起比較完備的非物質文化遺產(chǎn)保護體系，基本實現(xiàn)我國非物質文化遺產(chǎn)保護工作的科學化、規(guī)范化和法制化。這一工程的啟動和實施，標志著我國非物質文化遺產(chǎn)的保護，已由以往的項目性保護，開始走向全國整體性、系統(tǒng)性的保護階段。但是，我們在強調(diào)非物質文化遺產(chǎn)保護，特別是在接受了聯(lián)合國輸入的“非遺”概念和實踐的同時，應該結合本國文化保護和傳承的基本形式，特別是我們面對自身歷史悠久的傳統(tǒng)文化和民俗文化的時候，一定要保持清醒的頭腦。文化遺產(chǎn)的保護可以在概念上分為“有形”和“無形”，但是操作過程中絕不可能分得如此的一青二白，二者實際上是相輔相承的，特別是反映在民俗文化上面。如果在如今的形勢下，過于重視“無形”而忽視“有形”，那么這種文化洗牌顯然就會失去應有的支撐力，正如古人所云“皮之不存，毛將焉附”的道理。而且傳統(tǒng)文化和民俗文化，其實都具備一種新舊交融的特性，他們不僅代表著過去，也立足于現(xiàn)在，在社會發(fā)展變遷中不斷地調(diào)整自己，其內(nèi)容和形式也在發(fā)生變化，并隨著現(xiàn)代社會科技的進步，呈現(xiàn)出重新建構的新態(tài)勢，這種變化是出現(xiàn)在民俗文化的“有形”和“無形”的兩個層面上，事實上是很難做到將民俗文化從“非物質”形態(tài)的文化遺產(chǎn)保護和“物質形態(tài)”的民俗文化遺產(chǎn)保護中截然切割開來。

二、從涵化到重構：民俗文化變遷中抉擇

文化變遷一般是由本文化內(nèi)部的發(fā)展以及不同文化之間的接觸而引發(fā)的。文化的涵化是指不同族群持續(xù)地接觸一段時間后因互相傳播、采接、適應和影響，而使一方或雙方原有的文化體系發(fā)生大規(guī)模的變異的這樣一種過程及其結果。涵化的前提條件之一就是文化接觸，二是文化傳播。因為在相互、持續(xù)的接觸中文化傳播不可避免，只有通過大量的相互傳播，涵化才能最后實現(xiàn)。涵化強調(diào)雙方長期的持續(xù)互動，雙方文化的接觸是全面的。另外，涵化過程無法區(qū)分涵化的主動方和被動方。最后，涵化的結果是雙方在長期互動中通過雙向傳播或單向傳播，使得雙方或一方原有文化體系發(fā)生大規(guī)模變遷。通常變遷先發(fā)生在文化邊緣地帶，然后才向文化中心推進。這種橫向的文化變遷過程在文化區(qū)的縱深發(fā)展即是涵化的過程。

在中國這樣一個多民族的國家，隨著現(xiàn)代化進程的進展，少數(shù)民族的生活方式發(fā)生了很大的變遷。舉例來說，廣東湛江歷史上屬于少數(shù)民族地區(qū)，今天已經(jīng)形成了融合多民族文化的多元一體的獨特文化氣氛。早在兩千多年以前，漢代徐聞港就成為了“海上絲綢之路”的始發(fā)港，現(xiàn)代湛江因為經(jīng)濟交流活動形成了獨具特色的港口文化。在民俗文化與非物質文化遺產(chǎn)方面，很多學者從整體把握，將以湛江為中心地區(qū)的民俗納入到嶺南民俗這一大的范疇中，但如果考量具體的文化事項，我們會發(fā)現(xiàn)湛江民俗與廣府、潮汕、客家這三大民系的民俗相比，有許多獨具特色的地方。在民族關系與文化涵化方面，現(xiàn)代湛江的主體居民是漢族，但在歷史上，湛江卻屬于少數(shù)民族地區(qū)，在長期的歷史發(fā)展過程中，漢族與各民族文化在交流中已經(jīng)發(fā)生了涵化，今天以湛江為中心的地區(qū)，已經(jīng)形成了多元民族文化交融的局面。

文化在世代傳遞的連續(xù)性基礎上不斷容納和增添新的文化特質或要素，一種文化通過發(fā)明、發(fā)現(xiàn)或采借，使該文化要素的特質日益增長和豐富，這也是一種文化的累積過程，也是人類文化發(fā)展的基本形式。這種現(xiàn)象類似于一種“滾雪球”的現(xiàn)象。如今天中國的漢文化就是在“滾雪球”中，融合周邊不同民族的文化，而形成的一個文化共同體。但是文化積累到一定過程，也會產(chǎn)生新的情況，比如民俗文化在長期的穩(wěn)定傳承后，在面臨當代社會的現(xiàn)代化、大眾文化、商品化等諸多問題時，也會發(fā)展轉變，這種轉變之一就是文化重構。文化重構屬于文化人類學特殊進化論的范疇,源于美國人類學家斯圖爾德的“文化適應”概念。文化重構始終處于不斷調(diào)適的過程中,它并不是簡單剪貼式的拼湊雜糅，也不是大刀闊斧的改頭換面，它是一種動態(tài)化地立足于原來文化特質上的再生產(chǎn)過程。

湛江有許多民俗文化，包括語言都是在中國歷史上極其缺失和珍貴的文化資源。而湛江的漢文化恰恰吸收了原來的少數(shù)民族文化，而形成自身特有的文化特色。其實這一吸納引進過程中，必然涉及到一些文化的重新建構，所以湛江地區(qū)的民俗文化才有區(qū)別于廣府、潮汕等三大民系的自身特點?？梢?，民俗文化決不會一成不變,在應對外界環(huán)境的適應過程中既有傳承又有重構，也有創(chuàng)新,在新陳代謝中不斷發(fā)展。但是在對周邊文化的吸納和加工中,真正被吸收下來穩(wěn)定地進入民俗文化的部分永遠是極其有限的,否則民俗文化就不會成為相對穩(wěn)定的社會規(guī)范系統(tǒng)了。實際上，民俗文化的涵化和重構的過程，卻是與整個文化系統(tǒng)相互適應的過程。

從非物質文化遺產(chǎn)保護的角度來看，民俗文化中的無形民俗文化屬于非物質文化遺產(chǎn)的保護范疇，廣大民眾世代傳承的人生禮儀、歲時活動、節(jié)日慶典, 以及有關生產(chǎn)、生活的其他習俗等等，都屬于非物質文化遺產(chǎn)保護范疇。而目前看來，類似人生禮儀、節(jié)日慶典等非物質文化和過去傳統(tǒng)的民俗文化相比，早已發(fā)生了很大的變化。比如中華民族的端午習俗中有“纏五色絲”的做法，該民俗在梁·宗懔《荊楚歲時記》有記載：“（五月五日）以五彩絲系臂，名曰辟兵，令人不病瘟。又有條達等織組雜物，以相贈遺。” [1]在上世紀八九十年代，這種習俗在北方的許多農(nóng)村和城市都流傳下來。一般姑母或姨母要給自己的侄兒（女）、外甥（女）送上五色絲線纏成的手鐲、小葫蘆等等裝飾品，以避五毒，并在節(jié)后第一個下雨的日子解下，扔到水溝中讓水沖走。而進入21世紀，由于醫(yī)學的發(fā)達，纏五色絲線避五毒的做法在端午節(jié)卻不再流行，節(jié)日現(xiàn)狀就是民俗文化在社會發(fā)展過程中不斷適應的結果。事實上,非物質文化遺產(chǎn)是在一種持續(xù)的構建過程中形成的,純粹的、不受任何社會、經(jīng)濟文化因素影響的民俗文化是不存在。因此，非物質文化遺產(chǎn)的保護一定要關注“無形”的內(nèi)在特征，它是一個不斷調(diào)適、重構的過程，且不可用靜態(tài)的目光去審視此類民俗文化的傳承和保護。

三、從傳統(tǒng)到現(xiàn)代：民俗文化的調(diào)試和重構

前文化部部長孫家正在《人類口頭與非物質文化遺產(chǎn)叢書》總序中指出：“現(xiàn)代化進程的加快發(fā)展，在世界范圍內(nèi)引起各國傳統(tǒng)文化不同程度的損毀和加速消失，這會像許多物種滅絕影響自然生態(tài)環(huán)境一樣影響文化生態(tài)的平衡，而且還將束縛人類思想的創(chuàng)造性，制約經(jīng)濟的可持續(xù)發(fā)展及社會的全面進步。”[2]

民俗文化是民間社會具有代表性的文化。實施主體主要是下層民眾，行為特點則是高度世俗化；尊奉著在傳統(tǒng)中形成的道德秩序；在交往上看重親緣、地緣等關系；文化傳播方式通常是口傳心授和日常生活中形成的民俗規(guī)約和慣例；因此其本身具有較強的傳統(tǒng)性和保守性。而民俗文化與傳統(tǒng)文化又有著一定的聯(lián)系，也存在著不同。從非物質文化遺產(chǎn)保護的角度來看，已經(jīng)和即將列入國家非物質文化遺產(chǎn)保護名錄的內(nèi)容，為數(shù)眾多地都是中國各地方、各民族的民俗文化。它們被認為是國家的文化瑰寶，但在全球化和市場經(jīng)濟大潮的沖擊下卻面臨著失傳和瀕于滅絕的危機。如何保護這些民俗文化，關系到民族文脈的傳承、國家軟實力的提高,是我們當代文化中國的現(xiàn)實需求。尤其是廣大民眾世代傳承的人生禮儀、歲時活動、節(jié)日慶典, 以及有關生產(chǎn)、生活的其他習俗；有關自然界和宇宙的民間傳統(tǒng)知識和實踐，傳統(tǒng)的手工藝技能等，對于這些民俗文化的無形物質文化遺產(chǎn)來說，最好的方法或長久的發(fā)展之道莫過于把它們保護在基層社群之中，亦即創(chuàng)造、解釋和不斷地再生產(chǎn)出這些民俗文化的社會環(huán)境與文化土壤之中。

民俗文化的“有形”形態(tài)，人們可以采用靜態(tài)的方式加以保護，可以深入民間去挖掘去收集，擺放到各種類型的博物館中加以收藏和保存，而這種靜態(tài)的保護往往將有形的物質形態(tài)固化，它的生命往往止步于收藏者將其帶回并妥善保管的那一刻，然后就會刻板的不再發(fā)展，成為只會訴說過去的一件藏品，這種方式顯然不是文化遺產(chǎn)保護最有效的方式。民俗文化雖然是從傳統(tǒng)社會中走出來，但它也要經(jīng)歷一個動態(tài)的發(fā)展過程，需要在傳統(tǒng)和現(xiàn)代的沖突中不斷的調(diào)適自身。目前，我們進入了全球化時代，隨著現(xiàn)代化進程的加快，農(nóng)村城鎮(zhèn)化發(fā)展已經(jīng)提到國民經(jīng)濟和社會發(fā)展日程上來。農(nóng)村城鎮(zhèn)化的發(fā)展改變了民俗文化產(chǎn)生的原初地理和文化空間，城鎮(zhèn)化后的農(nóng)村已經(jīng)與原初意義上的農(nóng)村存在著很大的差別。農(nóng)村城鎮(zhèn)化進程中，周邊城鎮(zhèn)和大中城市的輻射力對村落的發(fā)展更具影響力。大中城市的城市文化和中小城鎮(zhèn)的城鎮(zhèn)文化會通過各種方式滲透到村落人們的日常生活中，如通過大眾媒介、交通運輸、商品交易、旅游觀光等等途徑。鄉(xiāng)村的文化空間不在封閉，各種文化開始在這里匯聚、碰撞，以前所謂的封閉落后的農(nóng)村現(xiàn)在基本已經(jīng)不存在。

而農(nóng)村接受的現(xiàn)代文化中，大眾文化的影響值得一提?？茖W技術的發(fā)達，現(xiàn)代化程度的提高，城市化進程的加快，西方文明的引進，都為大眾文化提供了豐厚的土壤，使其在中國這塊剛剛開發(fā)的土地上具有旺盛的生命力。加之在市場經(jīng)濟的引導下，經(jīng)濟效益作為其外在的推動力，大眾文化的審美趣味完全以大眾欣賞取向為主，在內(nèi)容和價值觀上也呈現(xiàn)一種中立化趨勢，這都使得大眾文化產(chǎn)品的內(nèi)容與形式趨向于某種同質化、普適性、泛眾化，更易于被民眾接受。而民俗文化由于地域、歷史等原因形成的不同文化形態(tài)與大眾文化的諸上特性存在著很大的不同。而20 世紀90年代至今，中國民俗文化呈現(xiàn)出不平衡發(fā)展的趨勢十分明顯。有的地方由于采用“文化搭臺、經(jīng)濟唱戲”的做法，竭盡全力挖掘民俗文化的商業(yè)價值，又把民俗文化的發(fā)展推向了商品化的一端，這就出現(xiàn)某些地區(qū)民俗文化得以恢復，而有些地方卻在式微，出現(xiàn)民間文化創(chuàng)作斷代、藝術傳人斷代的嚴峻現(xiàn)實。

目前我國民俗文化的保護，特別是民俗文化中的非物質形態(tài)，在當代社會文化語境下，面臨著嚴峻的挑戰(zhàn)。正如多米尼克·斯特里納蒂所說：“藝術和精英文化自有其地位，真正通俗的民間文化也有其地位，它起源于基層民眾，是自我創(chuàng)造和自發(fā)的，直接反映了民眾的生活與各種體驗。這種本真的通俗民間文化絕不可能企望成為藝術，但是它與眾不同的特色卻得到了承認和尊重。由于工業(yè)化和都市化，這種情況改變了。社群和道德崩潰了，個體變成了孤獨的、疏遠的和失范的，他們可接受的唯一關系就是經(jīng)濟上的和契約性的關系。他們被同化進了一群日益沒有個性的大眾之中，受一種他們能得到的，替代社群和道德的唯一資源——大眾媒介——擺布。在這個世界中，大眾文化的傳播像一種致命的能媒，使民間文化窒息，并威脅著要扼殺藝術的完整性。[3]

《易經(jīng)》有云：窮則變，變則通，通則達。民俗文化面對當前的態(tài)勢，將如何發(fā)展，是擺在當前非物質文化遺產(chǎn)保護面前不可規(guī)避的現(xiàn)實。而且非物質文化遺產(chǎn)保護工作畢竟能力有限，即使做到國家、省市地方三級聯(lián)動，但要面對中國豐富多彩、品類繁多的民俗文化形態(tài)來說，顯然也是杯水車薪。民俗文化的發(fā)展，特別是其中無形文化形態(tài)的發(fā)展需要靠文化自身的力量，特別是要靠文化的創(chuàng)造和使用者——人。人和文化之間的互動才能帶來文化發(fā)展的新活力。在全球化的時代，面臨各種文化的大碰撞，民俗文化的保護則也要站在與時俱進的角度去開展。

民俗文化在與上述所提及到的各種現(xiàn)代文化的互動中要做出有選擇性的創(chuàng)新與組合，就是將其中有用的內(nèi)容有機的置入固有文化之中，這就是所謂的文化重構，這種重構導致了該種文化的結構重組和運作功能的革新，這種文化適應性更替當然要立足于民俗文化的根基之上，“變”或者說重構要在遵從民俗文化特質的前提下進行適當?shù)倪x擇和組合，而不是改頭換面的重新來過。如日本的阿依努人，在旅游的生產(chǎn)和文化展示中，使得阿伊努人的認同，有意識地得以重構。從這個角度來看，阿伊努人的整個旅游項目可以看作是民俗文化認同的更大的構成性過程借助商品形式的一種展示，當然，它要向觀眾展示飲食節(jié)、公共化的儀式、手工藝品的程序和阿伊努人產(chǎn)品，他們會有意識地組織起來，在村莊中出售這些物品，這些方式的出現(xiàn)，實際是將原有阿伊努人的民俗文化解構后加以重新建構，同時又強化了族群認同。筆者曾在閩北樟湖鎮(zhèn)[4]開展過田野考察，通過當?shù)孛耖g信仰藝術即“賽蛇神”與“游蛇燈”體現(xiàn)出的社會結合特性，在形式和內(nèi)容上有效地得到統(tǒng)一，也體現(xiàn)了農(nóng)民群體靈活多變的生存智慧。值得注意的是，以前蛇王節(jié)主要來自民間組織，而1998年的蛇王節(jié)，政府領導參與，還專門請來其他地方文藝團體和耍蛇玩魔術的藝人進行表演，并把這一活動納入經(jīng)濟開發(fā)和發(fā)展旅游業(yè)的范疇，而且大眾媒體還為其作以專題報道，這一民俗活動的發(fā)展顯然讓我們了解到文化重構的過程，也使得傳統(tǒng)自然地融入了現(xiàn)代之中，成為地方社會動態(tài)的社會變遷的象征之一。

結 語

文化遺產(chǎn)的保護是一種全球性的文化保護行為方式，從“有形”到“無形”的文化遺產(chǎn)保護措施的推出，也是在全球化背景下，將靜態(tài)的文化相對論，納入到動態(tài)的文化相對觀去理解非物質文化遺產(chǎn)保護的過程。而作為對全球化回應的動態(tài)的文化相對論的把握，薩林斯提出，我們正在目睹一種大規(guī)模的結構轉型過程，形成各種文化的世界文化體系、一種多元文化的文化，因為從亞馬遜河熱帶雨林到馬來西亞諸島的人們，在加強與外部世界的接觸的同時，都在自覺地認真地展示各自的文化特征[5]。這一具體的事實就是本土的或地方的文化認同、地方共同體主義以及在多元民族社會的民族主義在世界不同的國家和地區(qū)，出現(xiàn)了復蘇、復興和重構的勢頭。20世紀可以說是文化自覺地被傳承、被發(fā)現(xiàn)、被創(chuàng)造的世紀，這一文化也是近代以來民族——國家認同的一個重要源泉。今天，不同國家、地域和民族的文化其“無意識地傳承”傳統(tǒng)，常常為來自國家和民間的力量進行著有“意識地創(chuàng)造”，這種創(chuàng)造的過程，正是一種文化的生產(chǎn)與文化的再生產(chǎn)的過程，實際也是一種文化重構的過程。而重構的基礎，并沒有脫離固有的文化傳統(tǒng)。而中國的漢族社會與少數(shù)民族社會一系列的民俗文化的展示，特別是在“文化搭臺、經(jīng)濟唱戲”口號下，將民俗文化植入旅游發(fā)展的框架中加以生產(chǎn)和再造，無疑也是一種文化重構的嘗試和實踐?？傮w說來，在現(xiàn)代化和全球化的語境下，在國家、省市政府及各種組織的大力推動下，開展非物質文化遺產(chǎn)保護工作時，應遵守文化遺產(chǎn)保護的本真性和完整性原則，強化無形文化遺產(chǎn)和有形文化遺產(chǎn)的整合性保護。而對于能夠得到非物質文化遺產(chǎn)保護工程所庇佑的民俗文化，特別是瀕于失傳的無形民俗文化要加以完好的保護，而對于仍然生存于社區(qū)空間內(nèi)的民俗文化，除借助政府的相關措施外，民俗文化的守護者、承載者和實踐者，在獲得自身文化認同的同時，面對現(xiàn)代化的撞擊時，適當?shù)倪M行文化的調(diào)試和重新建構，使其自身能夠迸發(fā)出活力。這也是當前非物質文化遺產(chǎn)保護工作暨民俗文化的發(fā)展策略應該開創(chuàng)的必由之路。

參考文獻：

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Key words: folklore; intangible cultural heritage; cultural assimilation; cultural reconstruction